کد مطلب:328119 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:388
سوره مائده ، آیات 109 - 106
یایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم او ءاخران من غیركم ان انتم ضربتم فی الارض فاصابتكم مصیبه الموت تحبسونهما من بعد الصلوه فیقسمان بالله ان ارتبتم لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی و لا نكتم شهده الله انا اذا لمن الاثمین (6.1) فان عثر علی انهما استحقا اثما فاخران یقومان مقامهما من الذین استحق علیهم الاولین فیقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدینا انا اذا لمن الظالمین (7.1) ذلك ادنی ان یاتوا بالشهده علی وجهها او یخافوا ان ترد ایمان بعد ایمانهم و اتقوا الله و اسمعوا والله لا یهدی القوم الفاسقین (8.1) یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علم الغیوب (9.1)
ترجمه آیات
توضیح آیات شریفه راجع به گواه گرفتن هنگام وصیت و حكم شهود غیر مسلمان بروصیت
ای كسانی كه ایمان آوردید شهادتی كه برای یكدیگر در حال احتضار و هنگام ادای وصیت تحمل می كنید می باید كه دو تن از شما یا دیگران آنرا تحمل كنند و اگر مصیبت مرگ ، شما را در سفر پیش آید و دو نفر مسلمان نیافتید تا وصیت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگیرید و در صورتی كه ورثه درباره این دو شاهد سوء ظنی داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنید تا سوگند یاد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادی اگر چه رعایت جانبداری از خویشان باشد تحریف نكرده و شهادت خدای را كتمان نكرده ایم . چه می دانیم كه اگر چنین كنیم از گنه كاران خواهیم بود (106).
پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خیانت شده اند دو نفر دیگر از اولیای میت كه آن دو شاهد علیه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت می دهند و سوگند می خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزدیك تر است . و ما در این شهادت خود تجاوز نكرده ایم و میدانیم كه اگر چنین تجاوزی بكنیم هر آینه از ستمكاران خواهیم بود (7.1).
این دستور نزدیك ترین راه است برای واداری شهود براینكه صحیح شهادت دهند، و بترسند از اینكه اگر تحریف كنند شهادتشان مردود شده اولیای میت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا می كنند و بترسید از خدا و گوش فرا دهید و خدا مردم فاسق را رهنمایی نمی كند (8.1).
به یاد آرید روزی را كه خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان می پرسد مردم چه جوابتان دادند ؟ می گویند نمی دانیم . به درستی كه تویی دانای نهانی ها (9.1).
بیان آیات
سه آیه اول راجع به شهادتست ، و آیه آخری هم از نظر معنی بی ارتباط با آنها نیست .
یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم ...
محصل مضمون این دو آیه این است كه اگر یكی از مسلمین در سفر احساس كرد كه اجلش فرا رسیده و خواست تا وصیتی كند می باید دو نفر شاهد عادل از مسلمین را در حین وصیت خود گواه بگیرد. و اگر به چنین دو نفری دست نیافت ، دو نفر از یهود و نصارا گواه بگیرد، و اگر پس از مرگش اولیای او این وصیت را نپذیرفتند و درباره آن سوء ظنی داشتند، آن دو شاهد را بازداشت می كنند تا پس از نماز بر صدق شهادت خود به خدای متعال سوگند یاد كنند و به این وسیله به نزاع خاتمه دهند. بنابراین اگر اولیای میت مطلع شدند كه این دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته و یا در قضیه خیانت كرده اند آنان نیز بر صدق ادعای خود (خیانت شهود) دو شاهد اقامه می كنند. این است آن مطلبی كه از ظاهر این دو آیه استفاده می شود. پس اینكه فرمود: (یا ایها الذین آمنوا) خطاب به مؤ منین و حكم مختص به آنها است . (شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم ) در طرف خبر یعنی (ذوا عدل منكم ) مضافی در تقدیر است ، و آن عبارت است از كلمه : (شهاده )، و تقدیر چنین است : (شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت شهاده ذوا عدل منكم - حكم شهادت در بین شما وقتی كه یكی از شما را مرگ فرا میرسد همانا این است كه دو نفر از عدول شما بر وصیت شما شهادت دهند)، و یا اینكه مراد از (شهادت ) در مبتدا (شاهد) و مصدر به معنی اسم فاعل است مثل (رجل عدل ) و (رجلان عدل )، و حضور موت كنایه است از پیشامدهای خطرناكی كه برای انسان در اثر احساس شدت خطر وادار می شود كه وصیت خود را بكند، زیرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هیچ احساس خطری مانند مرضهای سخت و امثال آن به 286
كلمه (حین ) ظرفی است متعلق به شهادت ، یعنی شهادت در حین وصیت . و معنی عدل همان استقامت است ، و مقام خود قرینه است بر اینكه مراد از این استقامت ، استقامت در امر دین است ، به همین جهت باید گفت مراد از كلمه (كم ) در (منكم ) مسلمین ، و مراد از (غیركم ) در (او من غیركم ) غیر مسلمین هستند نه اینكه مراد خویشان و غیر خویشان باشد. چون خدای تعالی مقابله انداخته است بین كلمه (اثنان - دو نفر) و بین كلمه (آخران - دو نفر دیگر) سپس اثنان را هم با (ذوا عدل ) و هم با (منكم ) توصیف كرده و فرموده : دو نفر عادل از خودتان . بخلاف كلمه (آخران ) كه تنها با (من غیركم ) و بدون تكرار (ذواعدل ) توصیف شده و معلوم است كه اتصاف به استقامت در دین و عدم این اتصاف در مسلمان و غیر مسلمان فرق می كند نه در خویشاوند و غیر خویشاوند، خلاصه مسلمان و غیر مسلمان است كه یكی متصف به استقامت در دین هست و دیگری نیست ، و اگر این اتصاف بود و نبودش دائر مدار خویشی و بیگانگی بود جهت نداشت كه در شاهد عدالت را معتبر كند و بفرماید اگر شاهد، فامیل مشهود له هستند باید عادل باشند و اما اگر نسبت به او بیگانه اند لازم نیست عادل باشند. بنابراین ، تردیدی كه در جمله (او آخران من غیركم ) هست بر اساس ترتیب است ، یعنی اگر دو نفر از مسلمانان هستند كه بر این وصیت شهادت دهند شهادت غیر مسلمان كافی نیست ، و گرنه شهادت دو نفر غیر مسلمان كافی است . و این ترتیب از قرینه مقام استفاده میشود و این قرینه عینا همان قرینه ایست كه باعث شده جمله (ان انتم ضربتم فی الارض فاصابتكم مصیبه الموت ) قیدی باشد متعلق به جمله (اوآخران من غیركم ) زیرا طبعا وقتی زندگی مسلمان در بین مجتمع اسلامی باشد محتاج نمی شود به اینكه در وصیت خود دو نفر غیر مسلمان را گواه بگیرد، بخلاف حالت سفر و سیر در زمین كه در چنین حالتی احتمال چنین پیشامدها و اضطرار و احتیاج به استشهاد از غیر مسلمان هست . و قرینه مقام یعنی مناسبت بین حكم و موضوع و ذوقی كه از خصوص كلام خدای تعالی اتخاذ و استفاده می شود دلالت دارند بر اینكه مراد از غیر مسلمان ، تنها اهل كتاب یعنی یهود و نصارا هستند. برای اینكه كلام خدای تعالی در هیچ موردی مشركین را به هیچ گونه شرافتی تشریف نفرموده است .
و اینكه فرمود: (تحسبونهما من بعد الصلوه ) معنایش این است كه آن دو شاهد را توقیف كنند چون حبس همان توقیف است . (فیقسمان بالله ) پس به خدا سوگند یاد می كنند (ان ارتبتم ) در صورتی كه شما در آنچه وصی راجع به امر وصیت و یا راجع به اموال میت اظهار می كند در شك و تردید بودید. سوگندی هم كه می خورند بدین طریق است كه می گویند:( لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی ) یعنی ما از شهادتی كه نسبت به گفته های وصی می دهیم سود مادی را نمی خواهیم اگر چه وصی ، خویشاوند ما باشد. و بدست آوردن سود مادی بوسیله شهادت به این است كه شاهد به منظور رسیدن به منفعتی از قبیل مال و جاه و یا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازای این غرضهای مادی كه بهایی است كم و بی ارزش بذل كند.
و بعضی ها گفته اند ضمیردر (به ) به (یمین ) بر می گردد، و بنابراین گفته ، معنی چنین می شود: ما از این سوگند خود دنیای بی ارزش و اندك را در نظر نداریم . و لازمه این گفته این است كه سوگند دو نوبت اجرا شود یكی برای اثبات وصیت ، بار دیگر برای اثبات سوگند اول ، و آیه از افاده این معنا بسیار بعید است .
و اینكه فرمود: (و لا نكتم شهاده الله ) معنیش این است كه ما شهادت بر خلاف واقع نمی دهیم ، (انا اذا لمن الاثمین ) چون در اینصورت ما از گناهكاران و حاملین و زر و گناه خواهیم بود. این جمله نظیر عطف تفسیر است بر جمله (لا نشتری به ثمنا) و اضافه شهادت به كلمه (الله ) در (شهاده الله )یا از این نظر است كه خدای تعالی واقع را می بیند، همانطوری كه گواهان دیده اند. پس در حقیقت همانطوری كه شهادت ، شهادت آندو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملك ، پس در حقیقت شهادت در اصل حق خداوند و ملك اوست و آندو تبع و طفیل اند، كما اینكه فرمود: (و كفی بالله شهیدا) و نیز فرموده : (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بماشاء) و یا از نظر این است كه شهادت حقی است كه خداوند آنرا بین بندگان خود مقرر فرموده ، و واجب است بر ایشان كه آنرا آنچنان كه هست و بدون تحریف اقامه كنند و چیزی را از آن كتمان ننمایند، كما اینكه از همین نظر گفته می شود:
(دین خدا) با اینكه دین ، روش بندگان خدا است و نیز از همین نظر فرموده : (و اقیموا الشهاده لله ) و نیز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده ).
(فان عثر علی انهما استحقا اثما) (عثور) بر هر چیز، اطلاع بر آن و یافتن آن است .
و آیه حكم آنجائی را بیان می كند كه معلوم شود شهود خیانت كرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق (اثم ) خیانت و ارتكاب گناه است .
وجه صحیح در معنای جمله : (من الذین استحق علیهم الاولیان ) در آیه شریفه
گفته می شود: (استحق الرجل ) یعنی فلانی گناه كرد و اینكه می گویند: (استحق فلان اثما علی فلان ) كنایه است از ایراد خیانت بر او. و از همین جهت در جمله : (استحق علیهم الاولیان ) كلمه (استحق ) با لفظ (علی ) متعدی شده است ، یعنی آن دو شاهدی كه از جهت وصیت نزدیك ترند به میت و با دروغ و خیانت خود بر اولیای میت خیانت كردند، و معنی : (استحق الرجل ) در اصل این است كه فلان مرد خودش خواست تا در حقش كیفر گناه ثابت شود.
بنابراین ، استعمال كنائیش از قبیل اطلاق طلب است و اراده مطلوب و وضع طریق است در جای هدف و مقصود و كلمه (اثم ) در (استحقااثما) نیز مبنی بر همان چیزی است كه در (انا اذا لمن الاثمین ) گذشت .
(فاخران یقومان مقامهما) یعنی اگر معلوم شد كه آن دو شاهد با دروغ و خیانتی كه كرده اند مستحق كیفرند، دو شاهد دیگر بجای ایشان و بر دروغ و خیانت شان شهادت می دهند.
(من الذین استحق علیهم الاولیان ) این جمله در موضع حال است ، یعنی در حالی كه این دو شاهد جدید از كسانیند كه آن دو شاهد اول كه از جهت وصیت نزدیك تر به میت هستند بر آنان خیانت نمودند.
فخر رازی هم كلمه (اولیان ) را همینطور معنا كرده و حاصل معنا این است كه : اگر معلوم شد شهود اول یعنی كسانی كه قبل از كشف خلاف از جهت وصیت نزدیك تر به میت بودند، به اولیای میت خیانت ورزیده اند، در این صورت دو تن از همان اولیای میت اقامه شهادت می كنند، و این معنا وقتی صحیح است كه كلمه : (استحق ) مبنی بر فاعل (بكسر همره و فتح تا) قرائت شود كما اینكه بنابر روایت حفص ، عاصم چنین قرائت كرده ، و اما بنابر قرائت جمهور كه كلمه مزبور را به صیغه مجهول (یعنی به ضم همره و تا) خوانده اند ظاهر سیاق چنین می شود كه (اولیان ) مبتدا و خبرش جمله (فاخران یقومان مقامهما) بوده باشد، و بخاطر عنایتی كه نسبت به جمله خبریه داشته آنرا جلوتر از مبتدا ذكر فرموده . و بنابراین قرائت ، معنی آیه چنین می شود: اگر معلوم شد آن دو تن شاهد مستحق كیفر گناه شده اند پس دو شاهد دیگر كه دو تن دیگر از اقربای میت اند قائم مقام دو تن شاهد نخستین می شوند. و از عاصم - البته به طریق ابی بكر و حمزه و خلف و یعقوب - نقل شده كه وی بجای كلمه (اولیان )، (اولین ) كه جمع (اول ) و در مقابل و ضد كلمه (آخر) است قرائت كرده ، و این كلمه بظاهر به معنای اولیاء و نزدیكان است حالا یا وصف است از برای كلمه (الذین ) یا بدل است از آن .
مفسرین را در تركیب بندی اجزای این آیه وجوه و صور بسیاری است ، به طوری كه اگر آن وجوه را برای بدست آوردن معنای همه آیه در یكدیگر ضرب كنیم از صد صورت تجاوز می كند. زجاج - بطوری كه نقل می كنند - گفته است : این آیه از مشكل ترین آیات قرآن است از جهت تركیب بندی .
و این معنای كه ما برای آیه كردیم معنایی است كه بخوبی و بدون هیچ زحمت و پیچیدگی در فهم از سیاق آیه بدست می آید، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوه خودداری می كنیم ، زیرا می بینم شمردن و تكرار آنها جز تحیر و مبهم ساختن الفاظ آیه ثمره ای ندارد، و اگر كسی طالب باشد كه به آن وجوه اطلاع پیدا كند باید به جزء هفتم از تفسیر روح البیان تاءلیف آلوسی و مجمع البیان و تفسیر رازی و سایر تفاسیر مشروحه مراجعه كند.
(فیقسمان بالله ) این جمله تفریع است بر جمله (فاخران یقومان مقامهما...) و نتیجه ای است از این مقدمه . یعنی لاجرم دو شاهد دیگر كه از اولیای میت هستند قائم مقام آن گواهان می شوند. (لشهادتنا) چنین سوگند یاد كنند: كه شهادت ما بر دروغ و خیانت آنان (احق من شهادتهما) به حق نزدیك تر است از شهادت دروغی شان و ادعایشان بر امر وصیت (و ما اعتدینا) و ما در این شهادتی كه بر خلاف شهادت آنان می دهیم بنای تعدی نداریم ، چون اگر بنای تعدی داشته باشیم (انا اذا لمن الاثمین ) محققا و بی شك از ستمكاران خواهیم بود.
ذلك ادنی ان یاتوا بالشهاده علی وجهها او یخافوا ان ترد ایمان بعد ایمانهم ...
این آیه شریفه در مقام بیان حكمت تشریع است ، و آن این است كه این حكم به این ترتیبی كه خدای تعالی مقرر داشته برای رسیدن به واقع نزدیك ترین راه است به احتیاط و هم به اینكه شهود در شهادت خود تعدی نكنند و بترسند از اینكه مشتشان باز شده و شهادتشان بعد از قبول رد شود.
آری ، انسان دارای هوای نفسی است كه دائما او را دعوت می كند به اینكه از هر چیزی كه برایش میسور است كام دل بگیرد، و آنچه را كه هوس می كند مرتكب شود، چه اینكه هوسرانی مشروع باشد و چه نامشروع ، چه عدالت باشد و چه ظلم و تجاوز به حق دیگران و غلبه بر آنان . انسان طبعا چنین است ، مگر اینكه مانعی در كار خود ببیند كه او را از این تجاوزات باز دارد، و قوی ترین موانع نفسانی همانا ایمان به خدایی است كه برگشت همه بندگان و حساب اعمال آنان و قضاوت در بین شان و پاداش مستوفای كار نیك شان به دست اوست ، و وقتی مساءله وصیت ، حقیقت امرش بر حسب فرض پوشیده و مجهول باشد برای كشف آن جز شهادت كسانی كه متوفی ، ایشان را بر وصیت خود گواه گرفته راه دیگری نیست ، بنابراین قوی ترین چیزی كه انسان را نسبت به راستگویی گواهان مطمئن می سازد این است كه از ایمان درونی آنان استفاده نموده و از آنان سوگند به خداوند (یمین ) گرفته شود، و به فرض اینكه معلوم شد در این شهادت دروغ گفته و خیانت كرده اند سوگند را به ورثه و اولیای میت برگردانیده و آنان را بر خیانت گواهان سوگند داد، و این دو كار یعنی سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگند به ورثه بهترین وسیله است برای واداری شهود به راستی و قوی ترین موانع است از انحراف شان .
خدای تعالی پس از بیان این حكم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده : (و اتقوا الله و اسمعوا و الله لایهدی القوم الفاسقین ) و معنی آن روشن است .
یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علام الغیوب
این آیه طوری نیست كه نتوان آنرا به ما قبل خود ربط داد، زیرا گر چه ذیل آیه قبلی یعنی (جمله و اتقوا الله و اسمعوا...) مطلق است لیكن ظاهر آن بحسب انطباقش به امور همانا نهی از انحراف و ارتكاب خیانت در شهادت و سبك شمردن سوگند به خدا است و چون چنین است بی مناسبت نیست كه پس از آن خداوند ماجرایی كه بین او و پیغمبرانش كه هر كدام شاهد بر امت خویش و بهترین شهدایند در روز قیامت رخ خواهد داد ذكر كند، چون خدای تعالی فردای قیامت از آن بزرگواران می پرسد چه كسانی دعوت شان را پذیرفتند؟ آنان هم كه داناترین مردمند به اعمال امت خود و از طرف پروردگار شهدای بر امت خویشند، جواب می دهند: (لا علم لنا انك انت علام الغیوب ) وقتی مطلب از این قرار باشد یعنی سرانجام خدای سبحان كه عالم به هر چیز است گواه بر عمل بندگان باشد جا دارد شهود از مقام پروردگار بهراسند و در امر شهادت با اینكه خداوند علم به حقیقت امر را روزیشان كرده از حق منحرف نشوند و شهادت خدای را كتمان نكنند تا از گناه كاران و ستمكاران و فاسقین نباشند.
(یوم یجمع الله الرسل ...) كلمه (یوم ) ظرفی است متعلق به جمله (و اتقوا الله ...) و اینكه فرمود: روزی كه خداوند جمع می كند پیغمبران را پس می گوید...، و نفرمود: روزی كه خداوند به پیغمبران می گوید...، برای مناسبتی بود كه شهادت با جمع شدن شهدا دارد، چنانكه در جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه فیقسمان بالله ) هم اشاره به این مناسبت دیده می شود،
مراد از (لا علم لنا) كه در جواب پیامبران (ع ) به خدا آمده است نفی مطلق علم نیست
و از اینكه علم همه غیب ها را به طور انحصار برای خداوند اثبات می كند استفاده می شود كه مراد از علمی كه از خود نفی می كنند و می گویند: (لا علم لنا) اصل علم نیست بلكه همان جمیع علوم غیبی است كه برای خداوند اثباتش می كند، زیرا ظاهر گفتارشان كه می گویند:
(انك انت علام الغیوب - بدرستی توئی علام الغیوب ) دلالت دارد بر اینكه این بیان تعلیل می كند نفی را و معلوم است كه انحصار علم همه غیب ها در خداوند سبحان دلیل بر این نیست كه غیر خداوند فاقد اصل علم هستند، مخصوصا در اینجا كه سؤ ال خداوند از این است كه مردم چگونه دعوت شما انبیا را پذیرفتند؟ چون علم به چگونگی پذیرفتن مردم از قبیل علم به غیب نیست بلكه از قبیل علم شهودی است ، پس معلوم شد اینكه انبیا گفتند (لا علم لنا) نفی مطلق علم نیست بلكه نفی علم حقیقتی است كه به عالم غیب هم راه داشته باشد. چه پر واضح است كه علم تنها به مقدار قدرتی كه از جهت اسباب و متعلقات دارد واقع را برای صاحبش كشف می كند نه بیشتر، و نیز واضح است كه آنچه از یك موجود در چشم یك بیننده منعكس می شود تنها عكسی است از آن نه واقع و حقیقت آن ، زیرا واقع و حقیقت آن امری است كه به جمیع اجزای موجود در خارج و جمیع اجزایی كه قبل از آن موجود به لباس هستی درآمده بوده اند و همچنین موجوداتی كه همزمان با آن موجودند ارتباط و بستگی دارد، و ناگفته پیداست كه علم حقیقی به این موجود خارجی برای كسی دست می دهد كه به جمیع موجودات قبل از آن و همچنین جمیع موجودات همزمان با آن و بلكه به صانع آن یعنی خداوندی كه اجل از آن است كه در حیطه تصور كسی در آید احاطه پیدا كند، و این احاطه امری است فوق طاقت بشری .
در این عالمی كه از یك طرف وسعت بی نهایت و عظمت اجرام فلكی و كهكشان های آن اندیشه و فكر بشر را خیره و مبهوت ساخته و از طرف دیگر دقایقی كه در شكم اتم های ریز و ذرات ذره بینی آن نهفته شده عقلش را تباه و چنان سرگردانش نموده كه اگر بخواهد فكر خود را بین این دو سنخ موجود خرد و بزرگ جولان دهد جز حیرت چیزی عایدش نمی شود. آری آدمی را از موهبت فكر و نور خرد جز اندكی ناچیز مانند چراغ موشی كه مسیر كوتاه زندگیش را روشن ساخته بسان شمعی كه در ظلمات شبی دیجور پیش پای صاحبش را هویدا كند ارزانی نداشته اند، بنابراین باید گفت هر چیزی كه مورد علم ما قرار می گیرد حقیقت و واقعیتش وابسته و مربوط به موجودات اطراف خود و آن موجودات هم به موجودات دیگر و همچنین ... و این موجودات حقایقی هستند كه به كلی از علم و ادراك آدمی غایبند، پس این موجود مفروض هم حقیقتش از حیطه علم ما بیرون است ، و ما وقتی می توانیم بطور حقیقت و به تمام معنا علم به چیزی پیدا كنیم كه تمامی موجودات وابسته به آن یعنی به سراپای عالم وجود و اسرار آن واقف شویم ، و این معنا برای ما كه خود مخلوقی هستیم محدود، دست
حقیقت علم و تمامی آن نزد خداوند است و بس
تنها خداوند واحد قهار است كه نزد اوست كلید غیب هایی كه جز او كسی را از آن علم و اطلاعی نیست چنان كه آیه (والله یعلم و انتم لا تعلمون ). دلالت بر این معنا دارد، یعنی دلالت می كند بر اینكه طبع آدمی جهل و نادانی است و از علم جز مقدار محدودی روزیش نداده اند. و همچنین آیه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).
و این مضمون همان مضمونی است كه امام (علیه السلام ) در جواب سؤ ال از علت محجوب بودن خداوند از خلق ، آنرا بكار برده و فرموده : چونكه خداوند خلقت بشر را بر مبنای جهل بنا نهاده ، و همچنین آیه (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء). چه این آیه نیز دلالت دارد بر اینكه علم تمامیش از آن خداست و اگر انسان به چیزی علم و احاطه پیدا می كند به مشیت و خواست خداوند است . و نیز آیه (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا) كه دلالت دارد بر اینكه در عالم علمی است بی كران كه از آن دریا جز قطره ای و از آن خروار جز مشتی به آدمیان نداده اند. بنابراین حقیقت امر این است كه حقیقت علم جز در نزد خداوند سبحان یافت نمی شود. و از آیات بسیاری نیز استفاده می شود كه روز قیامت روزی است كه هر چیزی به حقیقت و واقعیتش جلوه می كند، بنابرایندر آن روز هیچ گفتاری هم نیست مگر اینكه حق و حقیقت باشد، از آن جمله است آیه (لا یتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا، ذلك الیوم الحق .)
جواب پیامبران نوعی تواضع در برابر كبریائی خداوند است
بنابراین جوابی هم كه در آیه مورد بحث در روز قیامت ، انبیاء (علیهم السلام ) در پاسخ (ماذا اجبتم ) داده ، می گویند: (لا علم لنا انك انت علام الغیوب ) جوابی است كه علم را كه همان غیب است حقیقتا از خود نفی نموده و برای پروردگار سبحان اثبات می كنند، و این جوابشان یك نوع خضوعی است در برابر عظمت و كبریائی پروردگار و اعتراف به احتیاج ذاتی و بطلان حقیقی خود در برابر مولای حقیقیشان و رعایت آداب حضور و اظهار حقیقت امر است نه جواب نهایی كه بعد از آن جواب دیگری نباشد، برای اینكه اولا خداوند سبحان آنان را شهدای بر امت قرار داده ، كما اینكه فرموده : (فكیف اذا جئنا من كل امه بشهید و جئنا بك علی هولاء شهیدا).
و نیز فرموده : (و وضع الكتاب و جی ء بالنبیین و الشهداء) و برای شاهد بودن انبیاء (علیهم السلام ) معنایی جز این تصور نمی شود كه در روز قیامت كه روز جلوه حقیقت است درباره امت های خود شهادت به حق دهند، و این شهادتی را كه خداوند برای ایشان مقدر فرموده بزودی در آنروز خواهند داد، و اگر در آیه مورد بحث در جواب پروردگار گفته اند: (لا علم لنا) برای خاطر رعایت ادب و ایفای مراسم عبودیت در قبال مالك حقیقی و پروردگاری است كه در آن روز جز او صاحب اختیار و پادشاهی نیست ، و نیز اشاره است به واقع و حقیقت امر و اینكه علم حقیقی را تنها او مالك بالذات است و دیگران مالك به طفیل اویند، آن مقداری را مالكند كه او به آنان افاضه فرموده ، با این حال منافات ندارد كه بعد از این اعتراف شهادتهایی كه درباره احوال امت خود دارند بدهند و این خود یكی از مویدات مطلبی است كه ما قبلا در تفسیر آیه : (و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء علی الناس ) در جلد اول این كتاب گذراندیم ، و آن این بود كه این علم و شهادت از نوع علم متداول و شهادت معمولی در بین ما مردم عادی نیست ، بلكه از نوع علمی است كه مخصوص به خود خداوند است ، و خداوند آنرا به طائفه ای از مكرمین و محترمین از بندگان خود اختصاص داده .
و ثانیا: خداوند سبحان ، علم را تنها برای طائفه ای از بندگان خود كه در روز قیامت مقرب درگاه اویند اثبات كرده و فرموده : (و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فی كتاب الله الی یوم البعث فهذا یوم البعث )، و نیز فرموده : (و علی الاعراف رجال یعرفون كلا بسیماهم ) و نیز فرموده : (و لا یملك الذین یدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم یعلمون ).
و عیسی بن مریم (علیهماالسلام ) از جمله كسانی است كه آیه شامل او می شود، و او رسول خدا و از كسانی است كه از روی علم به حق شهادت داده اند، و نیز فرموده : (و قال الرسول یا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا) و مراد از رسول در این آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله ) است ، و این مطلبی كه خداوند از وی حكایت می كند جواب سؤ الی است كه آیه مورد بحث مشتمل بر آن است و آن جمله (فیقول ما ذا اجبتم ) است ، پس معلوم شد كه گفتار رسول الله (صلی الله علیه و آله ) نیز همانطوری كه در آیه مورد بحث گفتیم جواب نهایی نیست .
و ثالثا: قرآن كریم هم پرسش از پیغمبران را ذكر فرموده و هم پرسش از مردمی را كه آن بزرگواران بسوی ایشان مبعوث بوده اند، كما اینكه فرموده : (فلنسئلن الذین ارسل الیهم و لنسئلن المرسلین ).
آنگاه از طرف امت ها جوابهای متعددی در مقابل سوالات زیادی كه از آنان میشود ذكر فرموده ، و معلوم است كه این جواب ها مستلزم علم و اطلاع آنان است ، كما اینكه سؤ ال هم ، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند سؤ ال از ایشان معنا نداشت ، و نیز درباره آن امت ها فرموده : (لقد كنت فی غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید) و نیز فرموده : (و لو تری اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحاانا موقنون ) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتی امت ها و مخصوصا مجرمین آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند كه مورد مواخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند چطور ممكن است این علم را از پیغمبران گرامی (علیهم السلام ) سلب نمود؟! پس باید همان توجیهی را كه كردیم به میان آورد.گفتاری در معنای شهادت
اجتماع مدنی كه دایر در بین ما عائله بشر است و معارضاتی كه در جمیع جهات زندگی زمینی ما بین قوای فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پیش می آورد، زیرا چه بسا اتفاق می افتد كه یك فرد از بشر می خواهد از لذتی كه در نظر دارد تمتعی ببرد، افراد دیگری هم می خواهند از همان لذت بهره و سهمی داشته باشند و یا اصلا او را بی بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند، این معارضه خود باعث می شود لذت مذكور بیش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شیفته خود كند و دل دادگان ، برای رسیدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند، و این كشمكش ها كار را به جایی رسانیده كه بشر در خود احساس احتیاج به حكومت و قضاوتی كه بتواند از عهده فصل این خصومات و كشمكش ها برآید بنماید، و اولین چیزی را كه دستگاه قضاوت و حكومت لازم دارد این است كه قضایا و وقایع همانطوری كه واقع شده ، بدون هیچ گونه تغییر و تحریفی ضبط شود، تا آنكه عین واقعه ، مورد بررسی و قضاوت قضات قرار گیرد، و این معنا واضح است و جای تردید نیست ، و نیز جای تردید نیست كه وقتی وقایع درست ضبط
می شود كه كسانی شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و یا ماجرا را نوشته و یا بوسیله دیگری كه برای كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمایند، و در موقع لزوم به آنچه كه دیده و یا نوشته اند شهادت دهند.
البته ممكن است راه های دیگری هم برای حفظ و ضبط حوادث باشد و لیكن شهادت از سایر وسایل ممكن از چند جهت امتیاز دارد:
اول اینكه : سایر اسباب ضبط، اموری هستند كه برای عموم مردم میسر نیستند، حتی نوشتن كه از همه وسایل تا اندازه ای عمومی تر و آسان تر و بی خرج تر است باز برای جمیع مردم امكان ندارد حتی امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نیستند تا چه رسد به داشتن وسایلی دیگر از قبیل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه همیشه و برای همه افراد امكان دارد.
اعتبار شهادت در میان ملل مختلف و در اسلام 296
دوم اینكه : شهادت كه عبارتست از تشریح زبانی ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از سایر وسایل است ، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است ، و لذا می بینیم هیچ یك از امت ها با همه اختلافی كه در سنن اجتماعی و سلیقه های قومی و ملی و با آن تفاوت فاحشی كه در ترقی و عقب ماندگی و تمدن و توحش دارند، با اینهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بی نیاز ندانسته و از قبول آن شانه خالی نكرده و تا اندازه ای به اعتبار آن اعتراف دارند، روی این حساب شهادت كسی معتبر است كه یكی از افراد مجتمع و جزئی از اجتماع بشمار آید و لذا اعتباری به شهادت اطفال غیر ممیز و دیوانگانی كه نمی فهمند چه می گویند، نیست ، و نیز از همین جهت بعضی از ملل وحشی كه زنان را جزو اجتماع بشری نمی شمارند شهادت شان را هم معتبر نمی دانند، چنانكه سنن اجتماعی غالب امتهای قدیمی مانند روم و یونان و غیر آنها به همین منوال جریان داشته است ، و اسلام هم كه دین فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بین سایر وسایل تنها آنرا معتبر داشته و سایر وسایل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتی كه افاده علم كند و درباره اعتبار شهادت فرموده : (و اقیموا الشهاده لله ) و نیز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده و من یكتمها فانه اثم قلبه ) و نیز فرموده : (و الذین هم بشهاداتهم قائمون ).
و درباره عدد شهود جز در مساءله زنا در جمیع موارد دو نفر را كافی دانسته كه هر كدام دیگری را تایید كند و فرموده : (و استشهدوا شهیدین من رجالكم فان لم یكونا رجلین فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احدیهما فتذكر احدیهما الاخری و لا یاب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغیرا او كبیرا الی اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهاده و ادنی الا ترتابوا) چون ذیل آیه افاده می كند كه آنچه در صدر آیه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضمیمه شدن یكی است به دیگری به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بیشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخیص اینكه چه كسی از افراد مجتمع بشمار می رود و خلاصه چه كسانی مجتمع انسانی را تشكیل می دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت می دانست ، از این رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهیم نموده و حق ادای شهادات را هم به آنان داده ، الا اینكه چون مجتمعی را كه اسلام بوجود آورده مجتمعی است كه ساختمانش بر پایه عقل نهاده شده نه بر عواطف ، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از این رو از این حق به زنان نصف مردان داده .
بنابراین شهادت دو نفر از زنان معادل یك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آیه شریفه گذشته نیز به این حكمت اشاره كرده و فرموده : (ان تضل احدیهما فتذكر احدیهما الاخری - تا اگر یكی از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد دیگری متذكرش سازد) و ما در جزء چهارم این كتاب آنجا كه حقوق زن در اسلام را بیان می داشتیم مطالبی كه برای این بحث نافع باشد گذراندیم ، البته برای شهادت در كتب مفصله فقه احكام زیاد و فروعات بسیار مبسوطی هست كه چون از غرض ما در این بحث خارج است متعرض آن نمی شویم .
گفتاری پیرامون معنای عدالت
كسانی كه در احكام و معارف اسلامی بحث می كنند در خلال بحث های خود بسیار به لفظ عدالت بر می خورند، و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهای گوناگونی كه ناشی از اختلاف مذاقهای اهل بحث و مسلك های ایشان است برخورد می كنند، لیكن مذاقی كه در تعریف عدالت اختیار می كنیم باید مذاقی باشد كه با كار ما كه تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقی باشد كه بتوان آنرا در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و كیفیت اعتبارش با فطرتی كه مبنای همه احكام اسلامی است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصی است . و آن این است كه بگوییم : عدالت كه در لغت به معنای اعتدال و حد وسط بین عالی و دانی و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است ، در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی كه قسمت عمده اجتماع را تشكیل می دهند و آنان همان افراد متوسطالحالند، كه در حقیقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه تركیب و تاءلیف های اجتماعی روی آنان دور می زند. زیرا نوابغ و رجالی كه از مزایا و فضایل عالی اجتماعی برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائیشان رسیدن به مقام ایشان می باشد در هر عصری جز عده ای انگشت شمار نیستند و در هر جامعه ای یافت شوند در طبقه اعضای رئیسه آن اجتماع قرار می گیرند، و عده این چنین افراد آنقدر نیست كه به تنهایی بتوانند جامعه ای را تشكیل داده و یا در تكمیل و تكون آن اثری داشته باشند.
همچنین افراد معدودی كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفریط قرار دارند، یعنی اشخاص بی شخصیت و فرومایه اجتماع كه پایبند به حقوق اجتماعی نیستند و فضائلی كه مورد غبطه و آرزوی افراد جامعه باشد در آنان نیست و خلاصه بی بند و بارهایی كه پایبند به اصول عامه اجتماعی كه در حقیقت حیات جامعه به رعایت آنها است ، نیستند و رادعی از ارتكاب گناهان اجتماعی كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پیوستگی لازم بین اجزای اجتماع است ندارند، كه این چنین افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصری انگشت شمار بوده و در تشكیل اجتماع اثری نداشته و بود و نبودشان یكسان است و اجتماع وقعی و اعتمادی به رای و خیر خواهی شان ندارد، از این دو دسته كه بگذریم تنها افرادی در تشكیل جامعه به حساب می آیند كه مردمی متوسط الحال هستند، تنها اینانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكیل می دهند و بدست اینان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه ای كه غرض از تشكیل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر می گردد،
اعتبار عدلت در شاهد، حكمی است فطری وارتكازی همگان
و این مطلب روشن است و هیچ جامعه شناسی نیست كه در اولین برخورد به آن به حسن قبول تلقیش نكند، آری هر كسی به طور قطع احساس می كند كه در زندگی اجتماعی خود به افرادی احتیاج دارد كه رفتار اجتماعی شان مورد اعتماد و در امور میانه رو باشند، از بی باكی و قانون شكنی و مخالفت با سنن و آداب جاری پروا داشته باشند، و تا اندازه ای نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لا ابالی نباشند، این است حكم فطری و ارتكازی هر كسی ، اسلام هم این حكم را كه حكمی است فطری و ضروری و یا نزدیك به ضروری در شاهد معتبر دانسته و فرموده : (و اشهدوا ذوی عدل منكم و اقیموا الشهاده لله ذلكم یوعظ به من كان یومن بالله و الیوم الاخر) و نیز فرموده : (شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم ).
در این دو آیه روی سخن با مؤ منین است ، پس اینكه شرط كرده كه این دو شاهد باید از دارندگان فضیلت عدالت باشند مفادش این است كه شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومی و شهری ، و از همین جا استفاده می شود كه شاهد باید در جامعه طوری مشی كند كه مردم دین دار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند، و كارهایی را كه در دین گناه كبیره و منافی دین بشمار می رود مرتكب نشود، چنانكه قرآن هم در این مقوله می فرماید: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سیئاتكم و ندخلكم مدخلا كریما) و ما در ذیل همین آیه در جزء چهارم این كتاب (جلد 4 ترجمه ) راجع به معنای كبیره بحث كردیم و در آیات دیگری هم به همین معنا اشاره نموده ، از آن جمله می فرماید: (و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون ) نظیر آیه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آیه (ممن ترضون من الشهداء) است ، زیرا رضایتی كه در آن اخذ شده همان خوش بینی مجتمع دینی است ، و معلوم است كه مجتمع دینی از جهت دینی بودنش از كسی راضی و به وی خوشبین می شود كه رفتارش برای جماعت اطمینان آور نسبت به دیانتش باشد.
مفهوم عدلت در اصطلاح فقه و لسان ائمهاهل بیت (ع ) و فرق آن با عدلت به مفهوم اخلاقی آن
و این همان معنایی است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت می نامند، البته این ملكه غیر ملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی كه آدمی را از ارتكاب كارهایی كه به نظر عرف متشرع گناه كبیره است باز می دارد، و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف ، و این معنایی كه ما برای عدالت كردیم معنایی است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بیت (علیهم السلام ) بنا بر روایاتی كه از آن خاندان نقل شده نیز استفاده می شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقیه به سند خود از ابن ابی یعفور نقل می كد كه گفت حضور حضرت صادق (علیه السلام ) عرض كردم : در بین مسلمین عدالت مرد با چه چیز شناخته می شود تا شهادت هایی كه له یا علیه مسلمین می دهد پذیرفته گردد؟
امام فرمود: به اینكه مسلمین او را به ستر و عفاف و جلوگیری از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبیره ای كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبیل می گساری ، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دلیل بر این كه شخص از جمیع این گناهان اجتناب دارد این است كه جمیع معایب خود را بپوشاند، به طوری كه بر مسلمانان تفتیش سایر معایب و لغزشهایش حرام باشد و ستودن وی به پاكی و اظهار عدالتش در بین مردم واجب شود، دلیل دیگرش این است كه به رعایت نمازهای پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهای مسلمین حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتی كه در مصلاها منعقد می شود تخلف نورزد، وقتی دارای چنین نشانه هایی بود و همواره در مواقع نماز در مصلای خود دیده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبیله اش بپرسند فلانی چطور آدمی است بگویند ما جز نیكی از او ندیده ایم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن یافته ایم ، همین مقدار برای احراز عدالت و قبول شهادتش در بین مسلمین كافی است ، زیرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست ، و ممكن نیست كسی كه در جماعات حاضر نمی شود و نماز را در مساجد نمی خواند در باره اش شهادت دهند كه وی نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها برای همین منظور تشریع شده كه نمازگزار را از بی نماز بشناسند، و اگر غیر این بود كسی نمی توانست به صلاح و سداد و دیانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله (صلی الله علیه و آله ) تصمیم گرفت خانه های مردمی را به جرم كناره گیری از جماعت مسلمین آتش بزند، و بارها می فرمود: نماز كسی كه بدون عذر در مسجد حاضر نمی شود نماز نیست .
مؤ لف : همین روایت را شیخ در تهذیب زیادتر از آنچه ما از صدوق (علیه الرحمه ) نقل كردیم روایت كرده ، و ستر و عفافی كه در این روایت است هر دو بنابر آنچه در صحاح است به معنای تزكیه است ، و این روایت همانطوری كه می بینید عدالت را امری معروف در بین مسلمین دانسته ، وسائل از نشانه های آن پرسش نموده و امام (علیه السلام ) درباره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر این صفت نفسانی و حكایت از آن می كند همانا ترك محرمات پروردگار و خودداری از شهوات ممنوع است ، و درباره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبیره است ، و دلیل بر این اجتناب به آن تفصیلی كه امام بیان داشت حسن ظاهر بین مسلمین است .
و در تهذیب از عبدالله بن مغیره از ابی الحسن علی بن موسی الرضا (علیهماالسلام ) نقل می كند كه فرمود: كسی كه بر فطرت اسلام به دنیا آمده باشد و مردم نفس او را نفسی صالح بدانند جایز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است .
و نیز در همان كتاب است كه سماعه از ابی بصیر از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: در شهادت اشخاص ضعیف عیبی نیست به شرطی كه عفیف و خویشتن دار باشند.
در كتاب كافی به سند خود از علی بن مهزیار از ابی علی بن راشد نقل می كند كه گفته است : خدمت حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) عرض كردم : دوستان شما در بین خود اختلاف دارند، آیا با این حال می توانم در نماز به همه آنها اقتدا كنم ؟ فرمود: دنبال كسی نماز بخوان كه به دیانتش وثوق داشته باشی .
مؤ لف : دلالت این چند روایت بر مطالب گذشته ، واضح است . البته در ذیل عنوان عدالت بحث های زیادتری هست و لیكن چون از غرض ما خارج است لذا از ایراد آن خودداری می كنیم .
گفتاری پیرامون یمین (سوگند)
حقیقت معنای اینكه می گوییم : به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است ، و یا: به حیاتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، این است كه گفته های خود را در راستی و صحت به جان و زندگی خود كه در نظر، عزیز و محترم است پیوند دهیم ، بطوری كه صحت و راستی گفتار ما بسته به جان و زندگی ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگی ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگیمان باشد، با حفظ اینكه نداشتن ارزش و احترام زندگی سقوط از مقام انسانیت است ، چون انسانیت ، آدمی را دعوت به حفظ احترام زندگی می كند، و همچنین معنای اینكه می گوییم : تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و یا فلان كار را بكن ،
این است كه می خواهیم امر و نهی خود را به مقام و منزلتی كه خدای سبحان در نظر مؤ منین دارد پیوند داده و مربوط سازیم ، به طوری كه مخالفت امر و نهی ما، خوار شمردن مقام خدای تعالی باشد و همچنین غرض و معنای اینكه می گوییم : و الله هر آینه فلان كار را می كنم ، پیوند مخصوصی است كه بین تصمیمی كه بر كاری گرفته ایم و بین مقام و منزلتی كه خدای متعال در نظرمان دارد بر قرار كنیم ، بطوری كه فسخ آن عزیمت و نقض آن تصمیم ابطال منزلت و اهانت به حرمتی باشد كه خدای سبحان در نظر ما دارد، و نتیجه این پیوند این است كه خود را از فسخ عزیمت و شكستن عهدی كه بسته ایم باز داریم .
بنابراین می توان گفت : قسم عبارت است از ایجاد ربط خاصی بین خبر و یا انشاء و بین چیز دیگری كه دارای شرافت و منزلت است ، بطوری كه بر حسب این قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا یا خبر مستلزم بطلان آن چیز باشد، و چون آن چیز در نظر صاحب قرار داد دارای مكانت و احترام لازم الرعایه است و هیچگاه راضی به اهانت به آن نیست از این جهت فهمیده می شود كه در خبری كه داده راستگو است ، و در تصمیمی كه گرفته پایدار است ، پس قسم در اینگونه امور تاكیدی است بالغ .
در بعضی از لغات بجای قسم و در مقابل آن ، خبر را به چیزی كه فاقد شرف و احترام است مربوط می سازند، و غرضشان از این قسم پیوندها، اظهار بی اعتنایی است نسبت به خبری كه می دهند و یا می شنوند، در حقیقت این یك قسم زخم زبان به شمار می رود. و لیكن از این قسم پیوندها در كلام عرب بسیار كم دیده می شود. تا آنجا كه ما سراغ داریم سوگند از عادات و رسومی است كه در تمامی زبانها متداول است و پیداست كه آنرا از نیاكان خود به ارث برده اند، نه اینكه مختص به یك زبان و از مخترعات یك نسل بوده باشد، و این خود دلیل بر این است كه سوگند از شوون تلفظات یك لغت نیست بلكه حیات اجتماعی انسان وی را بسوی آن هدایت نموده است ، زیرا انسان در بعضی از موارد می فهمد كه چاره ای جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و همیشه توسل به سوگند در بین امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه ای كه نمی توان در تحت قاعده اش در آورد و احیانا در مجتمعات انسانی پیش می آید بمنظور دفع تهمت و دروغ و یا تسكین نفس و تایید خبر به آن متوسل می شده اند، تا اندازه ای كه حتی قوانین كشوری هر امت در پاره ای از موارد از قبیل تحلیف سلاطین و اولیای مملكت در ابتدای تاجگذاری و یا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونیت داده است ، اسلام نیز كمال اعتبار را نسبت به سوگندی كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و این نیست مگر برای خاطر عنایتی كه اسلام به رعایت احترام مقام ربوبی دارد، آری اسلام ساحت قدس خدای تعالی را از اینكه مواجه با صحنه هایی كه با مراسم ربوبیت و عبودیت منافی باشد حفظ كرده ، و لذا كفاره های مخصوصی برای شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زیاد را هم مكروه دانسته ، و فرموده : (لا یواخذكم الله باللغو فی ایمانكم و لكن یواخذكم بما عقدتم الایمان فكفارته اطعام عشره مساكین ) و نیز فرموده : (و لا تجعلوا الله عرضه لایمانكم )و سوگند را در مواردی كه مدعی در محكمه ، شاهدی بر دعوی خود ندارد معتبر دانسته و فرموده : (فیقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدینا).
و از كلمات رسول الله (صلی الله علیه و آله ) است كه فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعی و سوگند خوردن به عهده منكر است .
و این اعتبار سوگند در حقیقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ایمان - درونی طرف در جایی كه دلیل دیگری بر صدق گفتارش نباشد،
اعتماد به سوگند مدعی ، به خدا، در شرع اسلام ، ناشی از اعتماد به ایمان افراد درمجتمع اسلامی است
توضیح اینكه : مجتمع دینی مجتمعی است كه بر پایه ایمان به خدای تعالی بنا نهاده شده و اجزای این مركب كه باهم تاءلیف شده و اجتماع را تشكیل داده اند، انسان های با ایمان است ، خلاصه در چنین مجتمع سرچشمه همه سنت هایی كه پیروی می شود و محور جمیع احكامی كه جاری می گردد ایمان به خدا است . و كوتاه سخن ، جمیع آثاری كه از این چنین مردم بروز می كند همه و همه ناشی از حالت درونی و ایمان آنها است . چنانكه در یك مجتمع بی دین محور همه اینها ایمان افراد است به مقاصد قومی خود و همه سنن و قوانین كشوری و آداب و رسومی كه در بینشان دائر است ناشی از ایمان است .
وقتی حال یك جامعه دینی چنین باشد و صحیح باشد اعتماد و اتكاء بر ایمان افراد در جمیع شوون اجتماعی و لوازم زندگی ، همچنین صحیح است اعتماد به ایمان شان در جائی كه جز ایمان به خدا دلیل دیگری بر صدق گفتارشان در بین نیست و این اعتماد به ایمان همان سوگندی است كه شارع در مواردی كه مدعی گواهی بر صدق دعوی خود ندارد برای وی تشریع فرموده ، تا منكر، انكار خود را مربوط و بسته به ایمان درونی خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند یاد نماید، به طوری كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ایمانش به خدا نیز دروغگو بوده است ،
پس در حقیقت ایمانش كه بوسیله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانی است كه مدیون ، آنرا در اختیار طلبكار خود می گذارد كه وقتی مجاز است گروگان را بگیرد كه در وعده ای كه داده وفا كند یعنی در سر موعد طلب وی را بپردازد و گرنه دیگر دست به گروگان پیدا نمی كند، همچنین منكر كه در عالم اعتبار ایمانش گروگان به مطلبی بسته است كه بر آن سوگند یاد كرده ، به طوری كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد ایمانش نیز از بین رفته و از این سرمایه تهی دست شده و ایمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط می شود، و از ثمرات ایمانش - كه در چنین مجتمع عبارت است از همه مزایای اجتماعی - محروم مانده و در این مجتمع كه گفتیم باید اجزایش با هم موتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمین و آسمان می شود، نه در زمین ماوایی دارد كه در آن قرار گیرد و نه آسمانی كه بر سرش سایه افكند. موید این مطلب انزجار و تنفر شدیدی است كه مسلمین صدر اسلام در برابر كسانی كه از سنن دینی مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف می ورزیدند از خود نشان داده اند، چه از اعتراض مسلمین آنروز كه در حقیقت روزگار سلطه دین بر همه هواها بوده به خوبی می فهمیم تا چه اندازه یك مرد متخلف از سنن دینی در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است ، و عالم در نظر آن بی نوا، تا چه اندازه تنگ می شده . اینكه گفتیم مسلمین صدر اسلام برای این بود كه اسلام ، مجتمعی كه به تمام معنی دینی باشد و دین بر تمامی شوون اجتماعی حكومت كند جز در صدر اسلام بخود ندیده ، است .
در جوامع مادی امروز، نه تنها سوگند بلكه هیچ قانون و ضابطه دیگری كوچكتریناثری ندارد
مجتمع كشورهای اسلامی امروز با اینكه اسمش اسلامی است در حقیقت مجتمعی است كه دین در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد، و بیشتر تمایلات مادی در دلها حكمفرماست ، مجتمعی است كه از مختصری تمایلات دینی آنهم بسیار ضعیف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمایلات مادی بس شدید، تركیب یافته است ، مجتمعی كه تمدن جدید قسمت عمده توجه مردم را بخود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دلها ریشه دوانیده و در نتیجه كشمكشی بس عجیب بین این دو علاقه و دو داعی در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بین داعی دین و دنیا، غلبه و پیروزی نصیب تمایلات مادی بوده در نتیجه آن وحدت نظامی كه اسلام در مجتمع دینی مسلمین بوجود آورده بود و در همه شوون اجتماع گسترش داشت از بین رفته و در روحیات مردم هرج و مرج عجیبی بپا خاسته است ، البته در چنین روزگاری سوگند بلكه هر قانون دیگری هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوی تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترین اثری ندارد، برای اینكه در این اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانین دینی موجود در مجتمع شده ، بلكه به هیچ یك از نوامیس و مقررات جدید هم اعتمادی نیست . این را هم باید تذكر داد كه ما نمی خواهیم بگوییم چون امروز ایمان مردم ضعیف شده پس باید احكام مربوط به یمین (سوگند) از بین برود، نه ، خدای تعالی به مقتضات هر عصر و روزگاری احكامش را نسخ نمی كند و اگر مردم از دین اعراض كنند و از آن به ستوه آیند، خداوند از شرایع دینیش دست بر نمی دارد.
با اعراض مردم از دین ، احكام دینی منفسخ نمی شوند
آری دین در نزد خدای تعالی اسلام است و بس ، و خداوند هیچوقت به كفر بندگانش راضی نمی شود، اگر بنا بود حق و حقیقت پیرو تمایلات آنان شود آسمانها و زمین تباه می گردید، جز این نیست كه اسلام دینی است متعرض جمیع شوون زندگی انسانی و شارح و مبین احكام آن ، دینی است كه هر یك از احكام آن نسبت به مابقی متناسب و متلازم است ، به این معنا كه یك پیوستگی و وحدت خاصی در سراسر احكام آن حكمفرما است و طوری به هم مربوطند كه اگر فتوری در یكی از آنها دست دهد و یا یكی از آنها از بین برود اثرش در سراسر دین بروز می كند، عینا مانند بدن یك انسان كه اگر یكی از اجزایش مریض شود در مابقی هم اثر می گذارد، و نیز همانطوری كه در بدن انسان اگر عضوی فاسد و یا مریض شود نباید از سایر اعضا چشم پوشید و بدن را یكسره بدست مرض سپرد، بلكه باید آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مریضی آن بر آمد. همچنین اگر اخلاق مردم رو به مادیت نهاد خداوند از سایر احكامش چشم نمی پوشد، آری اسلام گر چه ملتی حنیف و دینی آسان و پر گذشت است ، و دارای مراتب مختلف وسیعی است و تكالیف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء، متوجه اشخاص می كند و اگر چه در عین اینكه دارای حالتی است كه در آن حالت باید حفظ جمیع شرایع و قوانینش یكجا و بدون استثناء رعایت شود، لیكن در عین حال دارای حالت دیگری است و آن حالت انفرادی است .
همانطوری كه برای روز امنیت و سلامت احكامی دارد همچنین برای روز اضطرار احكام دیگری جعل كرده ، نماز در روز امنیت و سلامت نمازی است شامل جمیع شرایط و فاقد جمیع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازی است فاقد اغلب شرایط و عبارت است از اشاره و بس ، و لیكن این گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطراری كه رافع تكلیف و مجوز ترك آن باشد، چنانكه فرموده : (من كفر بالله من بعد ایمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالایمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم ) تا آنجا كه می فرماید: (ثم ان ربك للذین هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحیم ) و اما اینكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادی شیفته و بی خود شده و دستوراتی را از دین كه منافی آن تمایلات است ترك نموده و بگویند این دستورات موافق سنن جاری در دنیای امروز نیست ، صرف این جهت باعث نمی شود كه احكام خدا از بین برود، زیرا همانطوری كه گفتیم تنها اضطرار رفع تكلیف می كند و علاقه به تمایلات مادی ، اضطرار و رافع تكلیف نیست ، بلكه در حقیقت مادیت و دست از دین كشیدن است .
پاسخ به این توهم كه سوگند به غیر اسم خدا و نیز خدا را به حق پیامبر (ص ) واولیایش قسم دادن شرك است
در اینجا بحث دیگری به میان می آید و آن این است كه آیا همانطوری كه بعضی ها خیال كرده اند سوگند به غیر اسم خدا، شرك به خداوند است یا نه ؟ باید از كسی كه چنین گمان كرده پرسید مقصود از این شرك چیست ؟ اگر مقصود این است كه سوگند چون مبتنی بر تعظیم است اگر به غیر اسم خدا واقع شود در حقیقت غیر خدا را تعظیم نموده و آنرا پرستیده . در جواب می گوییم : هر تعظیمی شرك نیست ، بلكه شرك عبارت است از اینكه عظمتی را كه مخصوص ذات خداوندی است و با آن از هر چیزی بی نیاز است برای غیر خدا قائل شویم ، به دلیل اینكه اگر هر تعظیمی شرك بود خود پروردگار در كتاب مجیدش مخلوقات خود را تعظیم نمی كرد و حال آنكه می بینیم به آسمان و زمین و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هایی كه فرو می ریزند سوگند خورده است ، و همچنین به كوه و دریا و انجیر و زیتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قیامت قسم یاد كرده ، و نیز به نفس و كتاب و قرآن عظیم و زندگی رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و به ملائكه و مخلوقاتی دیگر در آیات زیادی قسم خورده ، و معلوم است كه سوگند خالی از یك نحوه تعظیم نیست .
با این حال چه مانعی دارد همانطوری كه خداوند اشیاء را به عظمتی كه خودش به آنها داده یاد فرموده ، ما نیز آنها را به همان موهبت تعظیم ، و به همان مقدار از تعظیم یاد كنیم ؟ و اگر این تعظیم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنین تعظیم و اجتناب از چنین شرك سزاوارتر بود، و نیز خداوند متعال امور بسیاری را در كلام خود احترام نموده ، مثلا درباره قرآن خود فرموده : (و القرآن العظیم ) و درباره عرش فرموده : (و هو رب العرش العظیم ) و درباره پیغمبر (صلی الله علیه و آله ) فرموده : (انك لعلی خلق عظیم ) و نیز برای انبیا و پیغمبران خود و هم چنین برای مؤ منین حقوقی بر عهده خود واجب نموده وآن حقوق را تعظیم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون ) و نیز فرموده : (و كان حقا علینا نصر المؤ منین ) با این حال چه مانعی دارد كه ما نیز این امور را تعظیم نماییم ؟
و از كلامی كه خدای تعالی درباره مطلق قسم دارد تبعیت نموده و خدا را به یكی از همان چیرهایی كه خودش به آن قسم یاد كرده و یا به یكی از حقوقی كه خودش برای اولیایش قرار داده قسمش بدهیم ؟ و چطور می توان گفت كه این نحوه قسم شرك به خدا است ؟! آری این نحو قسم ، قسم شرعی كه در فقه در باب یمین و قضا، آثار و احكام مخصوصی دارد نیست ، و قسم شرعی تنها قسمی است كه به اسم خدای سبحان منعقد شود، و لیكن كلام ما در این جهت نبود.
و اگر مقصود این است كه بطور كلی تعظیم غیر خدا چه در قسم و چه در غیر قسم جایز نیست ، این مدعائی است بدون دلیل بلكه دلیل قطعی بر خلافش هست .
بعضی هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و سایر اولیایش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهی كه شده شفیع قرار دادن جایز نیست ، زیرا این عمل خود یك نحوه پرستش و برای غیر خدا نفوذ معنوی قایل شدن است .
جواب این حرف هم نظیر جوابی است كه از حرف قبلی داده شد، زیرا از این آقایان می پرسیم مراد شما از این نفوذ و سلطه غیبی چیست ؟ اگر مراد از این سلطه ، سلطه و نفوذ استقلالی است بطوری كه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و یا امامان (علیهم السلام ) در مقابل خدای تعالی مستقل در تاءثیر باشند كه خود روشن است هیچ مسلمانی كه به كتاب خدا ایمان داشته باشد چنین خیالی را هرگز نمی كند. و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوی است و لو به اذن خدا باشد چنین سلطه ای هیچ دلیلی برامتناعش نیست ، و هیچ اشكالی ندارد كه بعضی از بندگان خدا مانند اولیای او متصف به چنین قدرتی بشوند، بلكه قرآن شریف پاره ای از سلطنت های غیبی را صریحا به بعضی از بندگان خدا مانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است : (حتی اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون ) و نیز فرموده : (قل یتوفیكم ملك الموت )و نیز فرموده : (و النازعات غرقا. و الناشطات نشطا. و السابحات سبحا. فالسابقات سبقا. فالمدبرات امرا). و نیز فرموده : (من كان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبك ) و آیات كریمه قرآن در این باره بسیار زیادند.
درباره شیطان و جنود او هم می فرماید: (انه یریكم هو و قبیله من حیث لاترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) و درباره شفاعت انبیا و غیر انبیا در آخرت و همچنین درباره معجزات آنها در دنیا آیات زیادی هست ، و ای كاش می فهمیدیم چه فرق است بین آثار مادی و غیر مادی كه این آقایان آثار مادی را از قبیل سردی و گرمی را بدون هیچ استنكاف و انكاری برای هندوانه و عسل اثبات می كنند، و اما وقتی به آثار غیر مادی می رسند اسمش را سلطه غیبی گذاشته و آنرا انكار می كنند. اگر اثبات تاءثیر برای غیر خدا قدغن است فرقی بین آثار مادی و غیر مادی نیست ، و اگر جایز است كه چیزی به اذن خدا دارای اثر شود باز هم فرقی بین مادی و غیر مادی نیست ، و هر دو یكسانند.
بحث روایتی
(روایاتی در ذیل آیات مربوط به شهادت كافر و شاءننزول آنها)
در كافی از علی بن ابراهیم از رجال روایتی خود (اسم رجال را ذكر نكرده ) نقل می كند كه تمیم داری و ابن بندی و ابن ابی ماریه به عزم سفر از خانه بیرون شدند،
تمیم داری مسلمان و آن دو یعنی ابن بندی و ابن ابی ماریه نصرانی بودند، تمیم داری همراه خود خورجینی داشت كه اموال خود را از آن جمله ظرفی طلائی و قلاده ای را در آن جای داده بود، اموال مزبور را می برد تا در بعضی از بازارهای عرب بفروشد، تمیم در بین راه به مرض شدیدی دچار شد و چون احساس می كرد كه اجلش فرا رسیده آنچه از اموال كه همراه داشت به ابن بندی و ابن ابی ماریه داد و سفارش كرد آنها را به ورثه اش برسانند، نامبردگان وقتی به مدینه برگشتند اموال را در حالی كه ظرف طلا و قلاده را دزدیده بودند نزد ورثه آورده و ماجرا را شرح دادند، ورثه وقتی خورجین را گشودند دیدند همه اموال هست جز ظرف طلا و قلاده ، از آن دو تن رسیدند آیا تمیم مرضش آنقدر طول كشید كه محتاج فروش اموال خود شود؟ گفتند نه ، كسالتش جز چند روزی به طول نیانجامید. پرسیدند آیا دزدها در سفر چیزی از اموالش ربودند؟ گفتند نه . پرسیدند آیا دادوستدی كه در آن ضرر كرده باشد صورت داده ؟ گفتند نه . گفتند ما گران بهاترین متاع او را كه ظرفی طلا كاری و جواهرنشان و قلاده ای قیمتی بود دربار و بنه او نمی بینیم . آن دو تن گفتند ما نیز خبر نداریم ، هر چه به ما سپرده بدون كم و كاست به شما رساندیم . ورثه تمیم آن دو تن را به شكایت نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله ) آوردند.
حضرت به ایشان فرمود: سوگند بخورید كه شما این اموال را نبرده اید، آنها نیز سوگند خوردند، حضرت رهایشان كرد. پس از چندی اولیای تمیم ظرف و قلاده را در دست ایشان دیده و نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله ) آمدند و عرض كردند یا رسول الله ! به آنچه كه بر ابن بندی و ابن ابی ماریه دعوی دار بودیم دست یافتیم ، و اینك معلوم كردیم كه اموال مذكور در دست آنها است ، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) منتظر شد تا از ناحیه خداوند متعال حكم این مساءله برسد، خدای متعال این آیه را نازل فرمود: (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم او اخران من غیركم ان انتم ضربتم فی الارض ).
تا اینجا خدای متعال شهادت اهل كتاب را تنها در امر وصیت آنهم در سفری كه از اهل اسلام كسی یافت نشود معتبر دانسته سپس فرموده : (فاصابتكم مصیبه الموت تحبسونهما من بعد الصلوه فیقسمان بالله ان ارتبتم لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمین ) تا اینجا شهادت آن دو تن نصرانی و حكم رسول الله (صلی الله علیه و آله ) را درباره قسم دادن شان تنفیذ می كند: (فان عثر علی انهما استحقا اثما) یعنی اگر معلوم شد كه به دروغ سوگند خوردند: (فاخران یقومان مقامهما) یعنی دو تن از اولیای میت كه مدعی هستند (من الذین استحق علیهم الاولیان )، (اولیان ) به معنی (اولان ) یعنی دوتای اول است (فیقسمان بالله ) به خدا سوگند می خورند كه آنها به این ادعا سزاوارتر از آن دوتای اولند و اینكه آن دو در سوگند خود دروغ گفته اند: (لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدینا انا اذا لمن الظالمین ) رسول خدا به اولیای تمیم فرمود تا مطابق دستوری كه می دهد قسم بخورند آنها نیز قسم خوردند حضرت قلاده و ظرف طلا را از ابن بندی و ابن ابی ماریه گرفت و به اولیای تمیم داد، (ذلك ادنی ان یاتوا بالشهاده علی وجهها او یخافوا ان ترد ایمان بعد ایمانهم ).
مؤ لف : قمی نیز در تفسیر خود نظیر این روایت را نقل كرده و در آن روایت بعد از جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه ) دارد كه مراد از این نماز، نماز عصر است و ظاهرا كلمه : (اولین ) كه در كلام امام است به صیغه تثنیه است ، و مراد از اولین كه در تفسیر (اولیان ) است همان دو شاهد اولند. و ظاهر معنی آیه به این نحوی كه امام (علیه السلام ) قرائت فرموده یعنی كلمه (استحق ) را مبنی بر فاعل خوانده و همین قرائت به علی (علیه السلام ) هم نسبت داده شده ، و ما نیز در بیان سابق آنرا تایید نمودیم و گفتیم این معنی واضح ترین معانی است كه در آیه احتمال داده شده است .
در در المنثور است كه ترمذی (وی روایت را ضعیف دانسته ) و ابن جریر و ابن ابی حاتم و نحاس از باذان مولای ام هانی از ابن عباس از تمیم داری نقل می كند كه در تفسیر آیه (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت ) در شان نزول این آیه گفت : غیر از من و عدی بن بدا كسی دیگر دخالت نداشت ، آنگاه راوی جریان را چنین نقل می كند كه تمیم قبل از اسلام نصرانی بود، و در بین شام و مدینه برای تجارت رفت و آمد داشت ، در یكی از سفرها مردی از آزاد شده های قبیله بنی سهم كه نامش بدیل بن ابی مریم بود به اتفاق آن دو به شام آمده بود و جامی از نقره كه عمده سرمایه اش بود همراه داشت ، و می خواست تا به دربار سلطنتی شام ببرد، اتفاقا در راه مریض شد، به همراهان خود وصیت كرد كه اموالش را به ورثه اش برسانند، تمیم می گوید ما بدین حال بودیم كه بدیل مرد، جام نقره ای كه داشت برداشته و به مبلغ هزار درهم فروخته و پولش را بین خود تقسیم كردیم .
در مراجعت مابقی اموالش را به ورثه اش رساندیم ، وقتی اثاث او را باز كردند جام را نیافتند، پرسیدند جام چه شد؟ گفتیم غیر از این اموال چیز دیگری نداشت .
تمیم می گوید، این بود تا من بعد از آنكه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) به مدینه تشریف آورد مسلمان شدم ، و از این گناه خود منفعل بودم ناچار ورثه متوفی را دیده و داستان جام و اسلام خود را شرح داده و مبلغ پانصد درهمی كه سهم من از پول جام بود به آنها دادم ، و گفتم كه همین مقدار هم نزد همسفر من فلانی است ، ورثه رفتند و او را گرفته و نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله ) بردند، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) از آنها گواه خواست ، دو نفر كه حاضر شوند و شهادت دهند نیافتند، فرمود: پس ابن بدا را به چیزی كه در دین خودش مقدس و عظیم است سوگند دهید، آنها نیز چنین كردند، ابن بدا بر برائت خود سوگند خورد، در این میان آیه مورد بحث : (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم ) تا آنجا كه می فرماید: (ان ترد ایمان بعد ایمانهم ) نازل شد، عمرو بن عاص چون چنین دید با یك نفر برخاسته و به نفع ورثه سوگند خوردند، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) به حكم سوگند پانصد درهم از ابن بدا گرفت و به ورثه داد.
مؤ لف : این روایت صرفنظر از ضعف سندش همانطوری كه می بینید كاملا با آیه مطابقت ندارد، به خلاف روایت قمی . و اتفاقا از طرق عامه هم روایتی از ابن عباس و عكرمه قریب به مضمون روایت قمی وارد شده است .
و نیز در در المنثور است كه فاریابی و عبد بن حمید و ابوعبیده و ابن جریر و ابن منذر و ابوالشیخ از علی ابن ابیطالب (علیه السلام ) نقل كرده اند كه آن حضرت در آیه (من الذین استحق علیهم الاولیان ) در كلمه استحق (تا) را به فتح قرائت فرموده اند.
و نیز در آن كتاب است كه ابن مردویه و حاكم (وی روایت را صحیح دانسته ) از علی بن ابیطالب (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: رسول الله (صلی الله علیه و آله ) نیز (استحق ) را به فتح (تاء) قرائت فرموده اند.
و نیز در آن كتاب است كه ابن جریر از ابن عباس نقل كرده كه گفت : این آیه نسخ شده .
مؤ لف : دلیلی بر آنچه در این روایت راجع به نسخ هست نداریم .
در كافی از محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان و علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام بن حكم از امام صادق (علیه السلام ) نقل می كند كه درباره جمله (اواخران من غیركم ) فرمود: اگر شخص مسلمانی در شهری باشد كه مسلمان در آنجا یافت نشود جایز است غیر مسلمان را بر وصیت شاهد بگیرد.
مؤ لف : معنا و مفاد این روایت از آیه به خوبی استفاده می شود.
و نیز در این كتاب به اسناد خود از یحیی بن محمد نقل می كند كه گفت : از امام ابی عبدالله (علیه السلام ) از معنای آیه (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم او اخران من غیركم ) پرسیدم ، فرمود: مراد از (ذوا عدل منكم ) دو نفر مسلمان و مراد از (آخران من غیركم ) اهل كتابند، و اگر از اهل كتاب كسی یافت نشد، از مجوس ، برای اینكه سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله ) در باب جزیه درباره مجوس همان سنتی بود كه درباره اهل كتاب معمول می داشت ، و این حكم وقتی قابل اجرا است كه مردی در سرزمین غربت بمیرد، و از مسلمانان كسی بر بالینش نباشد، ناگزیر از اهل كتاب دو نفر را شاهد می گیرد. و در صورت اتهام ، حاكم شرع آنان را بعد از نماز عصر توقیف می كند تا به خدای تعالی سوگند بخورند كه : (لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمین ) سپس فرمود: این وقتی است كه ولی میت درباره شهادت شهود سوءظن داشته باشد، پس اگر به دست آوردند كه شهود به باطل شهادت داده و عناد ورزیده اند، در صورتی كه دو شاهد دیگر حاضر شوند و بجای شهود نخستین شهادت دهند حاكم شهادت شهود نخستین را نقض و از اعتبار ساقط می كند، (فیقسمان بالله ) پس سوگند می خورند كه شهادت ما به حق نزدیك تر از شهادت آن دو است و ما در شهادت خود تجاوز نكرده ایم ، چه اگر تجاوز كرده باشیم هر آینه از ستمكاران خواهیم بود، اگر این دو شاهد چنین شهادتی دادند شهادت اول باطل و بر طبق شهادت دوم حكم می شود، زیرا خدای تعالی می فرماید: (ذلك ادنی ان یاتوا...)
مؤ لف : این روایت همانطوری كه می بینید موافق مطلبی است كه ما قبلا در معنی آیه گفتیم ، و در معنی آیه غیر از این روایت ، روایات زیاد دیگری در كافی و تفسیر عیاشی از امام ابی عبدالله و امام موسی بن جعفر (علیه السلام ) روایت شده است .
و در بعضی از روایات جمله (اواخران من غیركم ) به كفار كه اعم از اهل كتاب است تفسیر شده ، مانند روایتی كه كافی از ابی الصباح كنانی از ابی عبدالله (علیه السلام ) و عیاشی در تفسیر خود از ابی اسامه نقل كرده اند كه گفت : از آن جناب از معنای (اواخران من غیركم ) پرسیدم ، فرمودند: مراد از آنها دو نفر كافرند، پرسیدم : (ذوا عدل منكم ) یعنی چه ؟ فرمود: یعنی دو مسلمان .
این دو روایت گر چه از نظر اینكه متوافق و هر دو ایجابی هستند و بحسب صناعت علمی نمی توان بین آن دو معامله اطلاق و تقیید كرد و گفت كه مراد از كفار در این روایات همان اهل كتاب در آن روایت است ، لیكن سیاق روایت اول صلاحیت تفسیر اطلاق دوم را دارد و می تواند آنرا تقیید كند.
معنای این روایت كه قران تمامیش تقریب و باطنش تقریب است
و در تفسیر برهان است كه صدوق به اسنادی كه ابی زید عیاش بن یزید بن حسن دارد از پدرش یزید بن حسن نقل می كند كه گفت : موسی بن جعفر (علیه السلام ) مرا حدیث كرد و فرمود كه پدرم جعفر بن محمد (علیهماالسلام ) درباره قول خدای عزوجل : (یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا) فرمود: می گویند ما علمی به ما سوای تو نداریم ، موسی بن جعفر فرمود: امام صادق اضافه كرد: كه قرآن تمامش تقریع و باطنش تقریب است . صاحب برهان می گوید: صدوق فرموده : مراد از این جمله این است كه قرآن غیر از آیات توبیخ و وعید آیات رحمت و غفران هم دارد.
مؤ لف : این معنایی كه صاحب برهان درباره جمله : قرآن تمامش تقریع و باطنش تقریب است ، از صدوق نقل كرده نه با صدر روایت منطبق است و نه با سیاق خود جمله . اما با صدر روایت منطبق نیست ، برای اینكه معنای گفتار رسولان كه گفتند: (لا علم لنا) این باشد كه ما علمی به ما سوای تو نداریم ، معنایی است كه هیچ ربطی به این جهت كه قرآن مشتمل بر آیات وعد و وعید است ندارد. اما اینكه گفتیم با سیاق خود جمله هم منطبق نیست ، برای اینكه ظاهر جمله : قرآن تمامیش تقریع و باطنش تقریب است ، این است كه قرآن تمامیش هم تقریع و هم تقریب است ، و تنها فرق آن دو از نظر ظاهر و باطن قرآن است ، یعنی تمام قرآن باطنش تقریب است و باز تمامی آن ظاهرش تقریع است ، نه اینكه بعضی از آیات آن تقریب و بعضی دیگر تقریع باشد. و ما اگر در این جمله و در صدر كلام امام (علیه السلام ) تاملی بكنیم خواهیم دید كه مراد آن حضرت از تقریع به قرینه مقابله اش با تقریب معنایی است كه لازمه آن مقابله با تقریب است و معلوم است كه مقابل تقریب تبعید است .
توضیح اینكه قرآن تمامیش معارف و حقایق است ، لیكن ظاهرش حقایق را از هم دور و اجزای معارف را از یكدیگر جدا می كند، و باطنش همه را به هم نزدیك و مربوط و مستحكم می سازد، بنابراین ما حصل معنای روایت این می شود كه قرآن به حسب ظاهر طوری است كه انسان خیال می كند مجموعه ایست از حقایق مختلفه ای از معارف كه هیچ گونه ربطی بین آنها نیست ، و لیكن در باطن با همه كثرت و بینونت و جدایی كه از هم دارند كمال نزدیكی و اتصال را نسبت به هم دارند، به طوری كه گویی یك روح در جمیع اجزای آن جریان دارد، و آن همان روح توحید است ، خدای تعالی هم فرموده : (كتاب احكمت آیاته ثم فصلت من لدن حكیم خبیر).
توضیح این روایت كه مرا از (لاعلم لنا) اینست كه ما علمی به ماسوای تونداریم
با رعایت این معنایی كه ما برای جملات آخر روایت كردیم به خوبی روشن می شود اینكه امام (علیه السلام ) در این جملات ، (لا علم لنا) را تفسیر كرد به اینكه : ما علمی به ماسوای تو نداریم ، تفسیری است كه كاملا با صدر روایت انطباق دارد، برای اینكه انسان و یا هر صاحب علمی كه فرض شود، به وسیله و وساطت كسی و یا چیزی علم به هم می رساند و می داند آنچه را كه می داند، به این معنا كه خدای سبحان معلوم بالذات و غیر خدا معلوم بوسیله خداست ، به عبارت دیگر وقتی علم به چیزی تعلق گیرد اول به خدای سبحان به نحوی كه لایق ساحت قدس و كبریائی اوست تعلق می گیرد، سپس از ناحیه قدس او عبور كرده و به آن چیز تعلق می گیرد برای اینكه علم هر چیزی نزد خداست ، خدای متعال است كه هر كسی را به هر قدر كه بخواهد علم روزی می كند كما اینكه فرمود: (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء وسع كرسیه السموات و الارض ).
روایتی هم كه در سابق از عبدالاعلی مولای آل سام از امام صادق (علیه السلام ) نقل كردیم و هم چنین روایات دیگری این معنا را افاده می كنند، پس معنای گفتار انبیا كه بنا بر تفسیر امام (علیه السلام ) كه گفتند: ما علمی بماسوای تو نداریم بدرستی كه تویی علام الغیوب ، این است كه ما را علمی به چیزی از ماسوای تو نیست و اگر علمی به چیزی از ماسوای تو بهم رسانیم از جهت علمی است كه به تو داریم ، برای اینكه همه علم ما از آن تو است ، وقتی مطلب از این قرار باشد تو از ما به آن چیز داناتری ، زیرا آن مقدار علمی كه ما به چیزی داریم در حقیقت همان علم هم علم تو است كه به مشیت خود پرتوی از آن را به ما روزی كرده ای .
این جاست كه معنایی دقیق تر و لطیف تری برای جمله : بدرستی تویی علام الغیوب ، در ذهن تجلی می كند و آن این است كه هر آفریده ای از آفریده ها از آنجایی كه هستیش جدای از هستی غیر خودش هست از این نظر از غیر خود غایب و نهان است ، برای اینكه وجود آن محدود و مقدر است ، و جز به آنچه كه خدا بخواهد علم و احاطه نمی یابد، تنها خدای سبحان است كه محیط به هر چیز و عالم به هر غیبی است ، و هیچ چیزی به چیز دیگر علم به هم نمی رساند مگر از ناحیه خدای تعالی .
بنابراین اگر ما امور را برای خود به دو قسم غیب و شهود تقسیم می كنیم ، و می گوییم بعضی از امور برای ما مشهود و بعضی غایب است ، در حقیقت تقسیم به غیبی است كه خدا ما را به آن آگاه ساخته و غیبی كه ما را از آگهی بر آن محروم نموده ، و چه بسا ظاهر آیه (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول ) از نظر نكته ای كه در اضافه غیب به ضمیر است این معنای دقیق را تایید كند، و این بستگی دارد به اینكه خواننده محترم دراین باره نیكو تامل نماید.
و در تفسیر عیاشی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) روایت شده كه در تفسیر آیه (یوم یجمع الله الرسل ...) فرموده است : خدای تعالی از انبیا می پرسد چه جوابی از امت خود درباره اوصیایی كه جانشین خود بر آنان قرار دادید شنیدید؟ انبیا در پاسخ این سؤ ال می گویند: نمی دانیم بعد از ما چه كردند.
مولف : این روایت را قمی نیز در تفسیر خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل نموده . و در كافی هم از یزید از ابی عبدالله (علیه السلام ) نظیر آن روایت شده و ذكر مساءله وصایت در این روایات یا از این باب است كه وصایت انبیا نیز مانند سایر شرایع و بلكه اهم شرایع ایشان است ، و یا از باب تاویل و اشاره به باطن آیه است .
ترجمه آیات
توضیح آیات شریفه راجع به گواه گرفتن هنگام وصیت و حكم شهود غیر مسلمان بروصیت
ای كسانی كه ایمان آوردید شهادتی كه برای یكدیگر در حال احتضار و هنگام ادای وصیت تحمل می كنید می باید كه دو تن از شما یا دیگران آنرا تحمل كنند و اگر مصیبت مرگ ، شما را در سفر پیش آید و دو نفر مسلمان نیافتید تا وصیت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگیرید و در صورتی كه ورثه درباره این دو شاهد سوء ظنی داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنید تا سوگند یاد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادی اگر چه رعایت جانبداری از خویشان باشد تحریف نكرده و شهادت خدای را كتمان نكرده ایم . چه می دانیم كه اگر چنین كنیم از گنه كاران خواهیم بود (106).
پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خیانت شده اند دو نفر دیگر از اولیای میت كه آن دو شاهد علیه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت می دهند و سوگند می خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزدیك تر است . و ما در این شهادت خود تجاوز نكرده ایم و میدانیم كه اگر چنین تجاوزی بكنیم هر آینه از ستمكاران خواهیم بود (7.1).
این دستور نزدیك ترین راه است برای واداری شهود براینكه صحیح شهادت دهند، و بترسند از اینكه اگر تحریف كنند شهادتشان مردود شده اولیای میت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا می كنند و بترسید از خدا و گوش فرا دهید و خدا مردم فاسق را رهنمایی نمی كند (8.1).
به یاد آرید روزی را كه خداوند رسولان خود را جمع نموده و از آنان می پرسد مردم چه جوابتان دادند ؟ می گویند نمی دانیم . به درستی كه تویی دانای نهانی ها (9.1).
بیان آیات
سه آیه اول راجع به شهادتست ، و آیه آخری هم از نظر معنی بی ارتباط با آنها نیست .
یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم ...
محصل مضمون این دو آیه این است كه اگر یكی از مسلمین در سفر احساس كرد كه اجلش فرا رسیده و خواست تا وصیتی كند می باید دو نفر شاهد عادل از مسلمین را در حین وصیت خود گواه بگیرد. و اگر به چنین دو نفری دست نیافت ، دو نفر از یهود و نصارا گواه بگیرد، و اگر پس از مرگش اولیای او این وصیت را نپذیرفتند و درباره آن سوء ظنی داشتند، آن دو شاهد را بازداشت می كنند تا پس از نماز بر صدق شهادت خود به خدای متعال سوگند یاد كنند و به این وسیله به نزاع خاتمه دهند. بنابراین اگر اولیای میت مطلع شدند كه این دو شاهد در شهادت خود دروغ گفته و یا در قضیه خیانت كرده اند آنان نیز بر صدق ادعای خود (خیانت شهود) دو شاهد اقامه می كنند. این است آن مطلبی كه از ظاهر این دو آیه استفاده می شود. پس اینكه فرمود: (یا ایها الذین آمنوا) خطاب به مؤ منین و حكم مختص به آنها است . (شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم ) در طرف خبر یعنی (ذوا عدل منكم ) مضافی در تقدیر است ، و آن عبارت است از كلمه : (شهاده )، و تقدیر چنین است : (شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت شهاده ذوا عدل منكم - حكم شهادت در بین شما وقتی كه یكی از شما را مرگ فرا میرسد همانا این است كه دو نفر از عدول شما بر وصیت شما شهادت دهند)، و یا اینكه مراد از (شهادت ) در مبتدا (شاهد) و مصدر به معنی اسم فاعل است مثل (رجل عدل ) و (رجلان عدل )، و حضور موت كنایه است از پیشامدهای خطرناكی كه برای انسان در اثر احساس شدت خطر وادار می شود كه وصیت خود را بكند، زیرا نوعا انسان به حسب طبع خود و بدون هیچ احساس خطری مانند مرضهای سخت و امثال آن به 286
كلمه (حین ) ظرفی است متعلق به شهادت ، یعنی شهادت در حین وصیت . و معنی عدل همان استقامت است ، و مقام خود قرینه است بر اینكه مراد از این استقامت ، استقامت در امر دین است ، به همین جهت باید گفت مراد از كلمه (كم ) در (منكم ) مسلمین ، و مراد از (غیركم ) در (او من غیركم ) غیر مسلمین هستند نه اینكه مراد خویشان و غیر خویشان باشد. چون خدای تعالی مقابله انداخته است بین كلمه (اثنان - دو نفر) و بین كلمه (آخران - دو نفر دیگر) سپس اثنان را هم با (ذوا عدل ) و هم با (منكم ) توصیف كرده و فرموده : دو نفر عادل از خودتان . بخلاف كلمه (آخران ) كه تنها با (من غیركم ) و بدون تكرار (ذواعدل ) توصیف شده و معلوم است كه اتصاف به استقامت در دین و عدم این اتصاف در مسلمان و غیر مسلمان فرق می كند نه در خویشاوند و غیر خویشاوند، خلاصه مسلمان و غیر مسلمان است كه یكی متصف به استقامت در دین هست و دیگری نیست ، و اگر این اتصاف بود و نبودش دائر مدار خویشی و بیگانگی بود جهت نداشت كه در شاهد عدالت را معتبر كند و بفرماید اگر شاهد، فامیل مشهود له هستند باید عادل باشند و اما اگر نسبت به او بیگانه اند لازم نیست عادل باشند. بنابراین ، تردیدی كه در جمله (او آخران من غیركم ) هست بر اساس ترتیب است ، یعنی اگر دو نفر از مسلمانان هستند كه بر این وصیت شهادت دهند شهادت غیر مسلمان كافی نیست ، و گرنه شهادت دو نفر غیر مسلمان كافی است . و این ترتیب از قرینه مقام استفاده میشود و این قرینه عینا همان قرینه ایست كه باعث شده جمله (ان انتم ضربتم فی الارض فاصابتكم مصیبه الموت ) قیدی باشد متعلق به جمله (اوآخران من غیركم ) زیرا طبعا وقتی زندگی مسلمان در بین مجتمع اسلامی باشد محتاج نمی شود به اینكه در وصیت خود دو نفر غیر مسلمان را گواه بگیرد، بخلاف حالت سفر و سیر در زمین كه در چنین حالتی احتمال چنین پیشامدها و اضطرار و احتیاج به استشهاد از غیر مسلمان هست . و قرینه مقام یعنی مناسبت بین حكم و موضوع و ذوقی كه از خصوص كلام خدای تعالی اتخاذ و استفاده می شود دلالت دارند بر اینكه مراد از غیر مسلمان ، تنها اهل كتاب یعنی یهود و نصارا هستند. برای اینكه كلام خدای تعالی در هیچ موردی مشركین را به هیچ گونه شرافتی تشریف نفرموده است .
و اینكه فرمود: (تحسبونهما من بعد الصلوه ) معنایش این است كه آن دو شاهد را توقیف كنند چون حبس همان توقیف است . (فیقسمان بالله ) پس به خدا سوگند یاد می كنند (ان ارتبتم ) در صورتی كه شما در آنچه وصی راجع به امر وصیت و یا راجع به اموال میت اظهار می كند در شك و تردید بودید. سوگندی هم كه می خورند بدین طریق است كه می گویند:( لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی ) یعنی ما از شهادتی كه نسبت به گفته های وصی می دهیم سود مادی را نمی خواهیم اگر چه وصی ، خویشاوند ما باشد. و بدست آوردن سود مادی بوسیله شهادت به این است كه شاهد به منظور رسیدن به منفعتی از قبیل مال و جاه و یا اقناع و عواطف قرابت در شهادت خود از راه حق منحرف شود و شهادت خود را به ازای این غرضهای مادی كه بهایی است كم و بی ارزش بذل كند.
و بعضی ها گفته اند ضمیردر (به ) به (یمین ) بر می گردد، و بنابراین گفته ، معنی چنین می شود: ما از این سوگند خود دنیای بی ارزش و اندك را در نظر نداریم . و لازمه این گفته این است كه سوگند دو نوبت اجرا شود یكی برای اثبات وصیت ، بار دیگر برای اثبات سوگند اول ، و آیه از افاده این معنا بسیار بعید است .
و اینكه فرمود: (و لا نكتم شهاده الله ) معنیش این است كه ما شهادت بر خلاف واقع نمی دهیم ، (انا اذا لمن الاثمین ) چون در اینصورت ما از گناهكاران و حاملین و زر و گناه خواهیم بود. این جمله نظیر عطف تفسیر است بر جمله (لا نشتری به ثمنا) و اضافه شهادت به كلمه (الله ) در (شهاده الله )یا از این نظر است كه خدای تعالی واقع را می بیند، همانطوری كه گواهان دیده اند. پس در حقیقت همانطوری كه شهادت ، شهادت آندو است شهادت خدا هم هست و چون خداوند سزاوارتر است به ملك ، پس در حقیقت شهادت در اصل حق خداوند و ملك اوست و آندو تبع و طفیل اند، كما اینكه فرمود: (و كفی بالله شهیدا) و نیز فرموده : (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بماشاء) و یا از نظر این است كه شهادت حقی است كه خداوند آنرا بین بندگان خود مقرر فرموده ، و واجب است بر ایشان كه آنرا آنچنان كه هست و بدون تحریف اقامه كنند و چیزی را از آن كتمان ننمایند، كما اینكه از همین نظر گفته می شود:
(دین خدا) با اینكه دین ، روش بندگان خدا است و نیز از همین نظر فرموده : (و اقیموا الشهاده لله ) و نیز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده ).
(فان عثر علی انهما استحقا اثما) (عثور) بر هر چیز، اطلاع بر آن و یافتن آن است .
و آیه حكم آنجائی را بیان می كند كه معلوم شود شهود خیانت كرده اند و در شهادت خود دروغ گفته اند، و مراد از استحقاق (اثم ) خیانت و ارتكاب گناه است .
وجه صحیح در معنای جمله : (من الذین استحق علیهم الاولیان ) در آیه شریفه
گفته می شود: (استحق الرجل ) یعنی فلانی گناه كرد و اینكه می گویند: (استحق فلان اثما علی فلان ) كنایه است از ایراد خیانت بر او. و از همین جهت در جمله : (استحق علیهم الاولیان ) كلمه (استحق ) با لفظ (علی ) متعدی شده است ، یعنی آن دو شاهدی كه از جهت وصیت نزدیك ترند به میت و با دروغ و خیانت خود بر اولیای میت خیانت كردند، و معنی : (استحق الرجل ) در اصل این است كه فلان مرد خودش خواست تا در حقش كیفر گناه ثابت شود.
بنابراین ، استعمال كنائیش از قبیل اطلاق طلب است و اراده مطلوب و وضع طریق است در جای هدف و مقصود و كلمه (اثم ) در (استحقااثما) نیز مبنی بر همان چیزی است كه در (انا اذا لمن الاثمین ) گذشت .
(فاخران یقومان مقامهما) یعنی اگر معلوم شد كه آن دو شاهد با دروغ و خیانتی كه كرده اند مستحق كیفرند، دو شاهد دیگر بجای ایشان و بر دروغ و خیانت شان شهادت می دهند.
(من الذین استحق علیهم الاولیان ) این جمله در موضع حال است ، یعنی در حالی كه این دو شاهد جدید از كسانیند كه آن دو شاهد اول كه از جهت وصیت نزدیك تر به میت هستند بر آنان خیانت نمودند.
فخر رازی هم كلمه (اولیان ) را همینطور معنا كرده و حاصل معنا این است كه : اگر معلوم شد شهود اول یعنی كسانی كه قبل از كشف خلاف از جهت وصیت نزدیك تر به میت بودند، به اولیای میت خیانت ورزیده اند، در این صورت دو تن از همان اولیای میت اقامه شهادت می كنند، و این معنا وقتی صحیح است كه كلمه : (استحق ) مبنی بر فاعل (بكسر همره و فتح تا) قرائت شود كما اینكه بنابر روایت حفص ، عاصم چنین قرائت كرده ، و اما بنابر قرائت جمهور كه كلمه مزبور را به صیغه مجهول (یعنی به ضم همره و تا) خوانده اند ظاهر سیاق چنین می شود كه (اولیان ) مبتدا و خبرش جمله (فاخران یقومان مقامهما) بوده باشد، و بخاطر عنایتی كه نسبت به جمله خبریه داشته آنرا جلوتر از مبتدا ذكر فرموده . و بنابراین قرائت ، معنی آیه چنین می شود: اگر معلوم شد آن دو تن شاهد مستحق كیفر گناه شده اند پس دو شاهد دیگر كه دو تن دیگر از اقربای میت اند قائم مقام دو تن شاهد نخستین می شوند. و از عاصم - البته به طریق ابی بكر و حمزه و خلف و یعقوب - نقل شده كه وی بجای كلمه (اولیان )، (اولین ) كه جمع (اول ) و در مقابل و ضد كلمه (آخر) است قرائت كرده ، و این كلمه بظاهر به معنای اولیاء و نزدیكان است حالا یا وصف است از برای كلمه (الذین ) یا بدل است از آن .
مفسرین را در تركیب بندی اجزای این آیه وجوه و صور بسیاری است ، به طوری كه اگر آن وجوه را برای بدست آوردن معنای همه آیه در یكدیگر ضرب كنیم از صد صورت تجاوز می كند. زجاج - بطوری كه نقل می كنند - گفته است : این آیه از مشكل ترین آیات قرآن است از جهت تركیب بندی .
و این معنای كه ما برای آیه كردیم معنایی است كه بخوبی و بدون هیچ زحمت و پیچیدگی در فهم از سیاق آیه بدست می آید، و لذا ما از شمردن آن محتملات و وجوه خودداری می كنیم ، زیرا می بینم شمردن و تكرار آنها جز تحیر و مبهم ساختن الفاظ آیه ثمره ای ندارد، و اگر كسی طالب باشد كه به آن وجوه اطلاع پیدا كند باید به جزء هفتم از تفسیر روح البیان تاءلیف آلوسی و مجمع البیان و تفسیر رازی و سایر تفاسیر مشروحه مراجعه كند.
(فیقسمان بالله ) این جمله تفریع است بر جمله (فاخران یقومان مقامهما...) و نتیجه ای است از این مقدمه . یعنی لاجرم دو شاهد دیگر كه از اولیای میت هستند قائم مقام آن گواهان می شوند. (لشهادتنا) چنین سوگند یاد كنند: كه شهادت ما بر دروغ و خیانت آنان (احق من شهادتهما) به حق نزدیك تر است از شهادت دروغی شان و ادعایشان بر امر وصیت (و ما اعتدینا) و ما در این شهادتی كه بر خلاف شهادت آنان می دهیم بنای تعدی نداریم ، چون اگر بنای تعدی داشته باشیم (انا اذا لمن الاثمین ) محققا و بی شك از ستمكاران خواهیم بود.
ذلك ادنی ان یاتوا بالشهاده علی وجهها او یخافوا ان ترد ایمان بعد ایمانهم ...
این آیه شریفه در مقام بیان حكمت تشریع است ، و آن این است كه این حكم به این ترتیبی كه خدای تعالی مقرر داشته برای رسیدن به واقع نزدیك ترین راه است به احتیاط و هم به اینكه شهود در شهادت خود تعدی نكنند و بترسند از اینكه مشتشان باز شده و شهادتشان بعد از قبول رد شود.
آری ، انسان دارای هوای نفسی است كه دائما او را دعوت می كند به اینكه از هر چیزی كه برایش میسور است كام دل بگیرد، و آنچه را كه هوس می كند مرتكب شود، چه اینكه هوسرانی مشروع باشد و چه نامشروع ، چه عدالت باشد و چه ظلم و تجاوز به حق دیگران و غلبه بر آنان . انسان طبعا چنین است ، مگر اینكه مانعی در كار خود ببیند كه او را از این تجاوزات باز دارد، و قوی ترین موانع نفسانی همانا ایمان به خدایی است كه برگشت همه بندگان و حساب اعمال آنان و قضاوت در بین شان و پاداش مستوفای كار نیك شان به دست اوست ، و وقتی مساءله وصیت ، حقیقت امرش بر حسب فرض پوشیده و مجهول باشد برای كشف آن جز شهادت كسانی كه متوفی ، ایشان را بر وصیت خود گواه گرفته راه دیگری نیست ، بنابراین قوی ترین چیزی كه انسان را نسبت به راستگویی گواهان مطمئن می سازد این است كه از ایمان درونی آنان استفاده نموده و از آنان سوگند به خداوند (یمین ) گرفته شود، و به فرض اینكه معلوم شد در این شهادت دروغ گفته و خیانت كرده اند سوگند را به ورثه و اولیای میت برگردانیده و آنان را بر خیانت گواهان سوگند داد، و این دو كار یعنی سوگند دادن آن دو گواه و پس از آن رد سوگند به ورثه بهترین وسیله است برای واداری شهود به راستی و قوی ترین موانع است از انحراف شان .
خدای تعالی پس از بیان این حكم مردم را موعظه و انذار نموده و فرموده : (و اتقوا الله و اسمعوا و الله لایهدی القوم الفاسقین ) و معنی آن روشن است .
یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا انك انت علام الغیوب
این آیه طوری نیست كه نتوان آنرا به ما قبل خود ربط داد، زیرا گر چه ذیل آیه قبلی یعنی (جمله و اتقوا الله و اسمعوا...) مطلق است لیكن ظاهر آن بحسب انطباقش به امور همانا نهی از انحراف و ارتكاب خیانت در شهادت و سبك شمردن سوگند به خدا است و چون چنین است بی مناسبت نیست كه پس از آن خداوند ماجرایی كه بین او و پیغمبرانش كه هر كدام شاهد بر امت خویش و بهترین شهدایند در روز قیامت رخ خواهد داد ذكر كند، چون خدای تعالی فردای قیامت از آن بزرگواران می پرسد چه كسانی دعوت شان را پذیرفتند؟ آنان هم كه داناترین مردمند به اعمال امت خود و از طرف پروردگار شهدای بر امت خویشند، جواب می دهند: (لا علم لنا انك انت علام الغیوب ) وقتی مطلب از این قرار باشد یعنی سرانجام خدای سبحان كه عالم به هر چیز است گواه بر عمل بندگان باشد جا دارد شهود از مقام پروردگار بهراسند و در امر شهادت با اینكه خداوند علم به حقیقت امر را روزیشان كرده از حق منحرف نشوند و شهادت خدای را كتمان نكنند تا از گناه كاران و ستمكاران و فاسقین نباشند.
(یوم یجمع الله الرسل ...) كلمه (یوم ) ظرفی است متعلق به جمله (و اتقوا الله ...) و اینكه فرمود: روزی كه خداوند جمع می كند پیغمبران را پس می گوید...، و نفرمود: روزی كه خداوند به پیغمبران می گوید...، برای مناسبتی بود كه شهادت با جمع شدن شهدا دارد، چنانكه در جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه فیقسمان بالله ) هم اشاره به این مناسبت دیده می شود،
مراد از (لا علم لنا) كه در جواب پیامبران (ع ) به خدا آمده است نفی مطلق علم نیست
و از اینكه علم همه غیب ها را به طور انحصار برای خداوند اثبات می كند استفاده می شود كه مراد از علمی كه از خود نفی می كنند و می گویند: (لا علم لنا) اصل علم نیست بلكه همان جمیع علوم غیبی است كه برای خداوند اثباتش می كند، زیرا ظاهر گفتارشان كه می گویند:
(انك انت علام الغیوب - بدرستی توئی علام الغیوب ) دلالت دارد بر اینكه این بیان تعلیل می كند نفی را و معلوم است كه انحصار علم همه غیب ها در خداوند سبحان دلیل بر این نیست كه غیر خداوند فاقد اصل علم هستند، مخصوصا در اینجا كه سؤ ال خداوند از این است كه مردم چگونه دعوت شما انبیا را پذیرفتند؟ چون علم به چگونگی پذیرفتن مردم از قبیل علم به غیب نیست بلكه از قبیل علم شهودی است ، پس معلوم شد اینكه انبیا گفتند (لا علم لنا) نفی مطلق علم نیست بلكه نفی علم حقیقتی است كه به عالم غیب هم راه داشته باشد. چه پر واضح است كه علم تنها به مقدار قدرتی كه از جهت اسباب و متعلقات دارد واقع را برای صاحبش كشف می كند نه بیشتر، و نیز واضح است كه آنچه از یك موجود در چشم یك بیننده منعكس می شود تنها عكسی است از آن نه واقع و حقیقت آن ، زیرا واقع و حقیقت آن امری است كه به جمیع اجزای موجود در خارج و جمیع اجزایی كه قبل از آن موجود به لباس هستی درآمده بوده اند و همچنین موجوداتی كه همزمان با آن موجودند ارتباط و بستگی دارد، و ناگفته پیداست كه علم حقیقی به این موجود خارجی برای كسی دست می دهد كه به جمیع موجودات قبل از آن و همچنین جمیع موجودات همزمان با آن و بلكه به صانع آن یعنی خداوندی كه اجل از آن است كه در حیطه تصور كسی در آید احاطه پیدا كند، و این احاطه امری است فوق طاقت بشری .
در این عالمی كه از یك طرف وسعت بی نهایت و عظمت اجرام فلكی و كهكشان های آن اندیشه و فكر بشر را خیره و مبهوت ساخته و از طرف دیگر دقایقی كه در شكم اتم های ریز و ذرات ذره بینی آن نهفته شده عقلش را تباه و چنان سرگردانش نموده كه اگر بخواهد فكر خود را بین این دو سنخ موجود خرد و بزرگ جولان دهد جز حیرت چیزی عایدش نمی شود. آری آدمی را از موهبت فكر و نور خرد جز اندكی ناچیز مانند چراغ موشی كه مسیر كوتاه زندگیش را روشن ساخته بسان شمعی كه در ظلمات شبی دیجور پیش پای صاحبش را هویدا كند ارزانی نداشته اند، بنابراین باید گفت هر چیزی كه مورد علم ما قرار می گیرد حقیقت و واقعیتش وابسته و مربوط به موجودات اطراف خود و آن موجودات هم به موجودات دیگر و همچنین ... و این موجودات حقایقی هستند كه به كلی از علم و ادراك آدمی غایبند، پس این موجود مفروض هم حقیقتش از حیطه علم ما بیرون است ، و ما وقتی می توانیم بطور حقیقت و به تمام معنا علم به چیزی پیدا كنیم كه تمامی موجودات وابسته به آن یعنی به سراپای عالم وجود و اسرار آن واقف شویم ، و این معنا برای ما كه خود مخلوقی هستیم محدود، دست
حقیقت علم و تمامی آن نزد خداوند است و بس
تنها خداوند واحد قهار است كه نزد اوست كلید غیب هایی كه جز او كسی را از آن علم و اطلاعی نیست چنان كه آیه (والله یعلم و انتم لا تعلمون ). دلالت بر این معنا دارد، یعنی دلالت می كند بر اینكه طبع آدمی جهل و نادانی است و از علم جز مقدار محدودی روزیش نداده اند. و همچنین آیه (و ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ).
و این مضمون همان مضمونی است كه امام (علیه السلام ) در جواب سؤ ال از علت محجوب بودن خداوند از خلق ، آنرا بكار برده و فرموده : چونكه خداوند خلقت بشر را بر مبنای جهل بنا نهاده ، و همچنین آیه (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء). چه این آیه نیز دلالت دارد بر اینكه علم تمامیش از آن خداست و اگر انسان به چیزی علم و احاطه پیدا می كند به مشیت و خواست خداوند است . و نیز آیه (و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا) كه دلالت دارد بر اینكه در عالم علمی است بی كران كه از آن دریا جز قطره ای و از آن خروار جز مشتی به آدمیان نداده اند. بنابراین حقیقت امر این است كه حقیقت علم جز در نزد خداوند سبحان یافت نمی شود. و از آیات بسیاری نیز استفاده می شود كه روز قیامت روزی است كه هر چیزی به حقیقت و واقعیتش جلوه می كند، بنابرایندر آن روز هیچ گفتاری هم نیست مگر اینكه حق و حقیقت باشد، از آن جمله است آیه (لا یتكلمون الا من اذن له الرحمن و قال صوابا، ذلك الیوم الحق .)
جواب پیامبران نوعی تواضع در برابر كبریائی خداوند است
بنابراین جوابی هم كه در آیه مورد بحث در روز قیامت ، انبیاء (علیهم السلام ) در پاسخ (ماذا اجبتم ) داده ، می گویند: (لا علم لنا انك انت علام الغیوب ) جوابی است كه علم را كه همان غیب است حقیقتا از خود نفی نموده و برای پروردگار سبحان اثبات می كنند، و این جوابشان یك نوع خضوعی است در برابر عظمت و كبریائی پروردگار و اعتراف به احتیاج ذاتی و بطلان حقیقی خود در برابر مولای حقیقیشان و رعایت آداب حضور و اظهار حقیقت امر است نه جواب نهایی كه بعد از آن جواب دیگری نباشد، برای اینكه اولا خداوند سبحان آنان را شهدای بر امت قرار داده ، كما اینكه فرموده : (فكیف اذا جئنا من كل امه بشهید و جئنا بك علی هولاء شهیدا).
و نیز فرموده : (و وضع الكتاب و جی ء بالنبیین و الشهداء) و برای شاهد بودن انبیاء (علیهم السلام ) معنایی جز این تصور نمی شود كه در روز قیامت كه روز جلوه حقیقت است درباره امت های خود شهادت به حق دهند، و این شهادتی را كه خداوند برای ایشان مقدر فرموده بزودی در آنروز خواهند داد، و اگر در آیه مورد بحث در جواب پروردگار گفته اند: (لا علم لنا) برای خاطر رعایت ادب و ایفای مراسم عبودیت در قبال مالك حقیقی و پروردگاری است كه در آن روز جز او صاحب اختیار و پادشاهی نیست ، و نیز اشاره است به واقع و حقیقت امر و اینكه علم حقیقی را تنها او مالك بالذات است و دیگران مالك به طفیل اویند، آن مقداری را مالكند كه او به آنان افاضه فرموده ، با این حال منافات ندارد كه بعد از این اعتراف شهادتهایی كه درباره احوال امت خود دارند بدهند و این خود یكی از مویدات مطلبی است كه ما قبلا در تفسیر آیه : (و كذلك جعلناكم امه وسطا لتكونوا شهداء علی الناس ) در جلد اول این كتاب گذراندیم ، و آن این بود كه این علم و شهادت از نوع علم متداول و شهادت معمولی در بین ما مردم عادی نیست ، بلكه از نوع علمی است كه مخصوص به خود خداوند است ، و خداوند آنرا به طائفه ای از مكرمین و محترمین از بندگان خود اختصاص داده .
و ثانیا: خداوند سبحان ، علم را تنها برای طائفه ای از بندگان خود كه در روز قیامت مقرب درگاه اویند اثبات كرده و فرموده : (و قال الذین اوتوا العلم و الایمان لقد لبثتم فی كتاب الله الی یوم البعث فهذا یوم البعث )، و نیز فرموده : (و علی الاعراف رجال یعرفون كلا بسیماهم ) و نیز فرموده : (و لا یملك الذین یدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم یعلمون ).
و عیسی بن مریم (علیهماالسلام ) از جمله كسانی است كه آیه شامل او می شود، و او رسول خدا و از كسانی است كه از روی علم به حق شهادت داده اند، و نیز فرموده : (و قال الرسول یا رب ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا) و مراد از رسول در این آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله ) است ، و این مطلبی كه خداوند از وی حكایت می كند جواب سؤ الی است كه آیه مورد بحث مشتمل بر آن است و آن جمله (فیقول ما ذا اجبتم ) است ، پس معلوم شد كه گفتار رسول الله (صلی الله علیه و آله ) نیز همانطوری كه در آیه مورد بحث گفتیم جواب نهایی نیست .
و ثالثا: قرآن كریم هم پرسش از پیغمبران را ذكر فرموده و هم پرسش از مردمی را كه آن بزرگواران بسوی ایشان مبعوث بوده اند، كما اینكه فرموده : (فلنسئلن الذین ارسل الیهم و لنسئلن المرسلین ).
آنگاه از طرف امت ها جوابهای متعددی در مقابل سوالات زیادی كه از آنان میشود ذكر فرموده ، و معلوم است كه این جواب ها مستلزم علم و اطلاع آنان است ، كما اینكه سؤ ال هم ، خود اشاره به علم آنان دارد، چون اگر آنان فاقد علم بودند سؤ ال از ایشان معنا نداشت ، و نیز درباره آن امت ها فرموده : (لقد كنت فی غفله من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید) و نیز فرموده : (و لو تری اذ المجرمون ناكسوا روسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحاانا موقنون ) و آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارند، و وقتی امت ها و مخصوصا مجرمین آنان در قیامت به این پایه از علم و اطلاع برسند كه مورد مواخذه و پرسش پروردگار قرار گیرند چطور ممكن است این علم را از پیغمبران گرامی (علیهم السلام ) سلب نمود؟! پس باید همان توجیهی را كه كردیم به میان آورد.گفتاری در معنای شهادت
اجتماع مدنی كه دایر در بین ما عائله بشر است و معارضاتی كه در جمیع جهات زندگی زمینی ما بین قوای فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پیش می آورد، زیرا چه بسا اتفاق می افتد كه یك فرد از بشر می خواهد از لذتی كه در نظر دارد تمتعی ببرد، افراد دیگری هم می خواهند از همان لذت بهره و سهمی داشته باشند و یا اصلا او را بی بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند، این معارضه خود باعث می شود لذت مذكور بیش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شیفته خود كند و دل دادگان ، برای رسیدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند، و این كشمكش ها كار را به جایی رسانیده كه بشر در خود احساس احتیاج به حكومت و قضاوتی كه بتواند از عهده فصل این خصومات و كشمكش ها برآید بنماید، و اولین چیزی را كه دستگاه قضاوت و حكومت لازم دارد این است كه قضایا و وقایع همانطوری كه واقع شده ، بدون هیچ گونه تغییر و تحریفی ضبط شود، تا آنكه عین واقعه ، مورد بررسی و قضاوت قضات قرار گیرد، و این معنا واضح است و جای تردید نیست ، و نیز جای تردید نیست كه وقتی وقایع درست ضبط
می شود كه كسانی شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و یا ماجرا را نوشته و یا بوسیله دیگری كه برای كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمایند، و در موقع لزوم به آنچه كه دیده و یا نوشته اند شهادت دهند.
البته ممكن است راه های دیگری هم برای حفظ و ضبط حوادث باشد و لیكن شهادت از سایر وسایل ممكن از چند جهت امتیاز دارد:
اول اینكه : سایر اسباب ضبط، اموری هستند كه برای عموم مردم میسر نیستند، حتی نوشتن كه از همه وسایل تا اندازه ای عمومی تر و آسان تر و بی خرج تر است باز برای جمیع مردم امكان ندارد حتی امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نیستند تا چه رسد به داشتن وسایلی دیگر از قبیل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه همیشه و برای همه افراد امكان دارد.
اعتبار شهادت در میان ملل مختلف و در اسلام 296
دوم اینكه : شهادت كه عبارتست از تشریح زبانی ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از سایر وسایل است ، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است ، و لذا می بینیم هیچ یك از امت ها با همه اختلافی كه در سنن اجتماعی و سلیقه های قومی و ملی و با آن تفاوت فاحشی كه در ترقی و عقب ماندگی و تمدن و توحش دارند، با اینهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بی نیاز ندانسته و از قبول آن شانه خالی نكرده و تا اندازه ای به اعتبار آن اعتراف دارند، روی این حساب شهادت كسی معتبر است كه یكی از افراد مجتمع و جزئی از اجتماع بشمار آید و لذا اعتباری به شهادت اطفال غیر ممیز و دیوانگانی كه نمی فهمند چه می گویند، نیست ، و نیز از همین جهت بعضی از ملل وحشی كه زنان را جزو اجتماع بشری نمی شمارند شهادت شان را هم معتبر نمی دانند، چنانكه سنن اجتماعی غالب امتهای قدیمی مانند روم و یونان و غیر آنها به همین منوال جریان داشته است ، و اسلام هم كه دین فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بین سایر وسایل تنها آنرا معتبر داشته و سایر وسایل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتی كه افاده علم كند و درباره اعتبار شهادت فرموده : (و اقیموا الشهاده لله ) و نیز فرموده : (و لا تكتموا الشهاده و من یكتمها فانه اثم قلبه ) و نیز فرموده : (و الذین هم بشهاداتهم قائمون ).
و درباره عدد شهود جز در مساءله زنا در جمیع موارد دو نفر را كافی دانسته كه هر كدام دیگری را تایید كند و فرموده : (و استشهدوا شهیدین من رجالكم فان لم یكونا رجلین فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احدیهما فتذكر احدیهما الاخری و لا یاب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغیرا او كبیرا الی اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهاده و ادنی الا ترتابوا) چون ذیل آیه افاده می كند كه آنچه در صدر آیه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضمیمه شدن یكی است به دیگری به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بیشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخیص اینكه چه كسی از افراد مجتمع بشمار می رود و خلاصه چه كسانی مجتمع انسانی را تشكیل می دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت می دانست ، از این رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهیم نموده و حق ادای شهادات را هم به آنان داده ، الا اینكه چون مجتمعی را كه اسلام بوجود آورده مجتمعی است كه ساختمانش بر پایه عقل نهاده شده نه بر عواطف ، و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از این رو از این حق به زنان نصف مردان داده .
بنابراین شهادت دو نفر از زنان معادل یك نفر از مردان خواهد بود، چنانكه آیه شریفه گذشته نیز به این حكمت اشاره كرده و فرموده : (ان تضل احدیهما فتذكر احدیهما الاخری - تا اگر یكی از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد دیگری متذكرش سازد) و ما در جزء چهارم این كتاب آنجا كه حقوق زن در اسلام را بیان می داشتیم مطالبی كه برای این بحث نافع باشد گذراندیم ، البته برای شهادت در كتب مفصله فقه احكام زیاد و فروعات بسیار مبسوطی هست كه چون از غرض ما در این بحث خارج است متعرض آن نمی شویم .
گفتاری پیرامون معنای عدالت
كسانی كه در احكام و معارف اسلامی بحث می كنند در خلال بحث های خود بسیار به لفظ عدالت بر می خورند، و چه بسا درباره عدالت به تعریفات مختلف و تفسیرهای گوناگونی كه ناشی از اختلاف مذاقهای اهل بحث و مسلك های ایشان است برخورد می كنند، لیكن مذاقی كه در تعریف عدالت اختیار می كنیم باید مذاقی باشد كه با كار ما كه تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقی باشد كه بتوان آنرا در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و كیفیت اعتبارش با فطرتی كه مبنای همه احكام اسلامی است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصی است . و آن این است كه بگوییم : عدالت كه در لغت به معنای اعتدال و حد وسط بین عالی و دانی و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است ، در افراد مجتمعات بشری هم عبارتست از افرادی كه قسمت عمده اجتماع را تشكیل می دهند و آنان همان افراد متوسطالحالند، كه در حقیقت به منزله جوهره ذات اجتماعند، و همه تركیب و تاءلیف های اجتماعی روی آنان دور می زند. زیرا نوابغ و رجالی كه از مزایا و فضایل عالی اجتماعی برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائیشان رسیدن به مقام ایشان می باشد در هر عصری جز عده ای انگشت شمار نیستند و در هر جامعه ای یافت شوند در طبقه اعضای رئیسه آن اجتماع قرار می گیرند، و عده این چنین افراد آنقدر نیست كه به تنهایی بتوانند جامعه ای را تشكیل داده و یا در تكمیل و تكون آن اثری داشته باشند.
همچنین افراد معدودی كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفریط قرار دارند، یعنی اشخاص بی شخصیت و فرومایه اجتماع كه پایبند به حقوق اجتماعی نیستند و فضائلی كه مورد غبطه و آرزوی افراد جامعه باشد در آنان نیست و خلاصه بی بند و بارهایی كه پایبند به اصول عامه اجتماعی كه در حقیقت حیات جامعه به رعایت آنها است ، نیستند و رادعی از ارتكاب گناهان اجتماعی كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پیوستگی لازم بین اجزای اجتماع است ندارند، كه این چنین افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصری انگشت شمار بوده و در تشكیل اجتماع اثری نداشته و بود و نبودشان یكسان است و اجتماع وقعی و اعتمادی به رای و خیر خواهی شان ندارد، از این دو دسته كه بگذریم تنها افرادی در تشكیل جامعه به حساب می آیند كه مردمی متوسط الحال هستند، تنها اینانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكیل می دهند و بدست اینان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه ای كه غرض از تشكیل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر می گردد،
اعتبار عدلت در شاهد، حكمی است فطری وارتكازی همگان
و این مطلب روشن است و هیچ جامعه شناسی نیست كه در اولین برخورد به آن به حسن قبول تلقیش نكند، آری هر كسی به طور قطع احساس می كند كه در زندگی اجتماعی خود به افرادی احتیاج دارد كه رفتار اجتماعی شان مورد اعتماد و در امور میانه رو باشند، از بی باكی و قانون شكنی و مخالفت با سنن و آداب جاری پروا داشته باشند، و تا اندازه ای نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غیره لا ابالی نباشند، این است حكم فطری و ارتكازی هر كسی ، اسلام هم این حكم را كه حكمی است فطری و ضروری و یا نزدیك به ضروری در شاهد معتبر دانسته و فرموده : (و اشهدوا ذوی عدل منكم و اقیموا الشهاده لله ذلكم یوعظ به من كان یومن بالله و الیوم الاخر) و نیز فرموده : (شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم ).
در این دو آیه روی سخن با مؤ منین است ، پس اینكه شرط كرده كه این دو شاهد باید از دارندگان فضیلت عدالت باشند مفادش این است كه شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد، نه نسبت به مجتمع قومی و شهری ، و از همین جا استفاده می شود كه شاهد باید در جامعه طوری مشی كند كه مردم دین دار به دین وی وثوق و اطمینان داشته باشند، و كارهایی را كه در دین گناه كبیره و منافی دین بشمار می رود مرتكب نشود، چنانكه قرآن هم در این مقوله می فرماید: (ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سیئاتكم و ندخلكم مدخلا كریما) و ما در ذیل همین آیه در جزء چهارم این كتاب (جلد 4 ترجمه ) راجع به معنای كبیره بحث كردیم و در آیات دیگری هم به همین معنا اشاره نموده ، از آن جمله می فرماید: (و الذین یرمون المحصنات ثم لم یاتوا باربعه شهداء فاجلدوهم ثمانین جلده و لا تقبلوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون ) نظیر آیه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آیه (ممن ترضون من الشهداء) است ، زیرا رضایتی كه در آن اخذ شده همان خوش بینی مجتمع دینی است ، و معلوم است كه مجتمع دینی از جهت دینی بودنش از كسی راضی و به وی خوشبین می شود كه رفتارش برای جماعت اطمینان آور نسبت به دیانتش باشد.
مفهوم عدلت در اصطلاح فقه و لسان ائمهاهل بیت (ع ) و فرق آن با عدلت به مفهوم اخلاقی آن
و این همان معنایی است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت می نامند، البته این ملكه غیر ملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهی هیاتی است نفسانی كه آدمی را از ارتكاب كارهایی كه به نظر عرف متشرع گناه كبیره است باز می دارد، و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف ، و این معنایی كه ما برای عدالت كردیم معنایی است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بیت (علیهم السلام ) بنا بر روایاتی كه از آن خاندان نقل شده نیز استفاده می شود، از آن جمله صدوق در كتاب فقیه به سند خود از ابن ابی یعفور نقل می كد كه گفت حضور حضرت صادق (علیه السلام ) عرض كردم : در بین مسلمین عدالت مرد با چه چیز شناخته می شود تا شهادت هایی كه له یا علیه مسلمین می دهد پذیرفته گردد؟
امام فرمود: به اینكه مسلمین او را به ستر و عفاف و جلوگیری از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند، و به اجتناب از گناهان كبیره ای كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبیل می گساری ، زنا، ربا، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد، و دلیل بر این كه شخص از جمیع این گناهان اجتناب دارد این است كه جمیع معایب خود را بپوشاند، به طوری كه بر مسلمانان تفتیش سایر معایب و لغزشهایش حرام باشد و ستودن وی به پاكی و اظهار عدالتش در بین مردم واجب شود، دلیل دیگرش این است كه به رعایت نمازهای پنجگانه و مواظبت بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهای مسلمین حضور بهم برساند، و جز با عذر موجه از اجتماعاتی كه در مصلاها منعقد می شود تخلف نورزد، وقتی دارای چنین نشانه هایی بود و همواره در مواقع نماز در مصلای خود دیده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبیله اش بپرسند فلانی چطور آدمی است بگویند ما جز نیكی از او ندیده ایم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن یافته ایم ، همین مقدار برای احراز عدالت و قبول شهادتش در بین مسلمین كافی است ، زیرا نماز خود پرده و كفاره گناهانست ، و ممكن نیست كسی كه در جماعات حاضر نمی شود و نماز را در مساجد نمی خواند در باره اش شهادت دهند كه وی نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها برای همین منظور تشریع شده كه نمازگزار را از بی نماز بشناسند، و اگر غیر این بود كسی نمی توانست به صلاح و سداد و دیانت اشخاص شهادت دهد، و لذا رسول الله (صلی الله علیه و آله ) تصمیم گرفت خانه های مردمی را به جرم كناره گیری از جماعت مسلمین آتش بزند، و بارها می فرمود: نماز كسی كه بدون عذر در مسجد حاضر نمی شود نماز نیست .
مؤ لف : همین روایت را شیخ در تهذیب زیادتر از آنچه ما از صدوق (علیه الرحمه ) نقل كردیم روایت كرده ، و ستر و عفافی كه در این روایت است هر دو بنابر آنچه در صحاح است به معنای تزكیه است ، و این روایت همانطوری كه می بینید عدالت را امری معروف در بین مسلمین دانسته ، وسائل از نشانه های آن پرسش نموده و امام (علیه السلام ) درباره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر این صفت نفسانی و حكایت از آن می كند همانا ترك محرمات پروردگار و خودداری از شهوات ممنوع است ، و درباره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبیره است ، و دلیل بر این اجتناب به آن تفصیلی كه امام بیان داشت حسن ظاهر بین مسلمین است .
و در تهذیب از عبدالله بن مغیره از ابی الحسن علی بن موسی الرضا (علیهماالسلام ) نقل می كند كه فرمود: كسی كه بر فطرت اسلام به دنیا آمده باشد و مردم نفس او را نفسی صالح بدانند جایز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است .
و نیز در همان كتاب است كه سماعه از ابی بصیر از ابی عبدالله (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: در شهادت اشخاص ضعیف عیبی نیست به شرطی كه عفیف و خویشتن دار باشند.
در كتاب كافی به سند خود از علی بن مهزیار از ابی علی بن راشد نقل می كند كه گفته است : خدمت حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) عرض كردم : دوستان شما در بین خود اختلاف دارند، آیا با این حال می توانم در نماز به همه آنها اقتدا كنم ؟ فرمود: دنبال كسی نماز بخوان كه به دیانتش وثوق داشته باشی .
مؤ لف : دلالت این چند روایت بر مطالب گذشته ، واضح است . البته در ذیل عنوان عدالت بحث های زیادتری هست و لیكن چون از غرض ما خارج است لذا از ایراد آن خودداری می كنیم .
گفتاری پیرامون یمین (سوگند)
حقیقت معنای اینكه می گوییم : به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است ، و یا: به حیاتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، این است كه گفته های خود را در راستی و صحت به جان و زندگی خود كه در نظر، عزیز و محترم است پیوند دهیم ، بطوری كه صحت و راستی گفتار ما بسته به جان و زندگی ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگی ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگیمان باشد، با حفظ اینكه نداشتن ارزش و احترام زندگی سقوط از مقام انسانیت است ، چون انسانیت ، آدمی را دعوت به حفظ احترام زندگی می كند، و همچنین معنای اینكه می گوییم : تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و یا فلان كار را بكن ،
این است كه می خواهیم امر و نهی خود را به مقام و منزلتی كه خدای سبحان در نظر مؤ منین دارد پیوند داده و مربوط سازیم ، به طوری كه مخالفت امر و نهی ما، خوار شمردن مقام خدای تعالی باشد و همچنین غرض و معنای اینكه می گوییم : و الله هر آینه فلان كار را می كنم ، پیوند مخصوصی است كه بین تصمیمی كه بر كاری گرفته ایم و بین مقام و منزلتی كه خدای متعال در نظرمان دارد بر قرار كنیم ، بطوری كه فسخ آن عزیمت و نقض آن تصمیم ابطال منزلت و اهانت به حرمتی باشد كه خدای سبحان در نظر ما دارد، و نتیجه این پیوند این است كه خود را از فسخ عزیمت و شكستن عهدی كه بسته ایم باز داریم .
بنابراین می توان گفت : قسم عبارت است از ایجاد ربط خاصی بین خبر و یا انشاء و بین چیز دیگری كه دارای شرافت و منزلت است ، بطوری كه بر حسب این قرار داد، بطلان و دروغ بودن انشا یا خبر مستلزم بطلان آن چیز باشد، و چون آن چیز در نظر صاحب قرار داد دارای مكانت و احترام لازم الرعایه است و هیچگاه راضی به اهانت به آن نیست از این جهت فهمیده می شود كه در خبری كه داده راستگو است ، و در تصمیمی كه گرفته پایدار است ، پس قسم در اینگونه امور تاكیدی است بالغ .
در بعضی از لغات بجای قسم و در مقابل آن ، خبر را به چیزی كه فاقد شرف و احترام است مربوط می سازند، و غرضشان از این قسم پیوندها، اظهار بی اعتنایی است نسبت به خبری كه می دهند و یا می شنوند، در حقیقت این یك قسم زخم زبان به شمار می رود. و لیكن از این قسم پیوندها در كلام عرب بسیار كم دیده می شود. تا آنجا كه ما سراغ داریم سوگند از عادات و رسومی است كه در تمامی زبانها متداول است و پیداست كه آنرا از نیاكان خود به ارث برده اند، نه اینكه مختص به یك زبان و از مخترعات یك نسل بوده باشد، و این خود دلیل بر این است كه سوگند از شوون تلفظات یك لغت نیست بلكه حیات اجتماعی انسان وی را بسوی آن هدایت نموده است ، زیرا انسان در بعضی از موارد می فهمد كه چاره ای جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد، و همیشه توسل به سوگند در بین امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه ای كه نمی توان در تحت قاعده اش در آورد و احیانا در مجتمعات انسانی پیش می آید بمنظور دفع تهمت و دروغ و یا تسكین نفس و تایید خبر به آن متوسل می شده اند، تا اندازه ای كه حتی قوانین كشوری هر امت در پاره ای از موارد از قبیل تحلیف سلاطین و اولیای مملكت در ابتدای تاجگذاری و یا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونیت داده است ، اسلام نیز كمال اعتبار را نسبت به سوگندی كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و این نیست مگر برای خاطر عنایتی كه اسلام به رعایت احترام مقام ربوبی دارد، آری اسلام ساحت قدس خدای تعالی را از اینكه مواجه با صحنه هایی كه با مراسم ربوبیت و عبودیت منافی باشد حفظ كرده ، و لذا كفاره های مخصوصی برای شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زیاد را هم مكروه دانسته ، و فرموده : (لا یواخذكم الله باللغو فی ایمانكم و لكن یواخذكم بما عقدتم الایمان فكفارته اطعام عشره مساكین ) و نیز فرموده : (و لا تجعلوا الله عرضه لایمانكم )و سوگند را در مواردی كه مدعی در محكمه ، شاهدی بر دعوی خود ندارد معتبر دانسته و فرموده : (فیقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدینا).
و از كلمات رسول الله (صلی الله علیه و آله ) است كه فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعی و سوگند خوردن به عهده منكر است .
و این اعتبار سوگند در حقیقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ایمان - درونی طرف در جایی كه دلیل دیگری بر صدق گفتارش نباشد،
اعتماد به سوگند مدعی ، به خدا، در شرع اسلام ، ناشی از اعتماد به ایمان افراد درمجتمع اسلامی است
توضیح اینكه : مجتمع دینی مجتمعی است كه بر پایه ایمان به خدای تعالی بنا نهاده شده و اجزای این مركب كه باهم تاءلیف شده و اجتماع را تشكیل داده اند، انسان های با ایمان است ، خلاصه در چنین مجتمع سرچشمه همه سنت هایی كه پیروی می شود و محور جمیع احكامی كه جاری می گردد ایمان به خدا است . و كوتاه سخن ، جمیع آثاری كه از این چنین مردم بروز می كند همه و همه ناشی از حالت درونی و ایمان آنها است . چنانكه در یك مجتمع بی دین محور همه اینها ایمان افراد است به مقاصد قومی خود و همه سنن و قوانین كشوری و آداب و رسومی كه در بینشان دائر است ناشی از ایمان است .
وقتی حال یك جامعه دینی چنین باشد و صحیح باشد اعتماد و اتكاء بر ایمان افراد در جمیع شوون اجتماعی و لوازم زندگی ، همچنین صحیح است اعتماد به ایمان شان در جائی كه جز ایمان به خدا دلیل دیگری بر صدق گفتارشان در بین نیست و این اعتماد به ایمان همان سوگندی است كه شارع در مواردی كه مدعی گواهی بر صدق دعوی خود ندارد برای وی تشریع فرموده ، تا منكر، انكار خود را مربوط و بسته به ایمان درونی خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند یاد نماید، به طوری كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ایمانش به خدا نیز دروغگو بوده است ،
پس در حقیقت ایمانش كه بوسیله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانی است كه مدیون ، آنرا در اختیار طلبكار خود می گذارد كه وقتی مجاز است گروگان را بگیرد كه در وعده ای كه داده وفا كند یعنی در سر موعد طلب وی را بپردازد و گرنه دیگر دست به گروگان پیدا نمی كند، همچنین منكر كه در عالم اعتبار ایمانش گروگان به مطلبی بسته است كه بر آن سوگند یاد كرده ، به طوری كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد ایمانش نیز از بین رفته و از این سرمایه تهی دست شده و ایمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط می شود، و از ثمرات ایمانش - كه در چنین مجتمع عبارت است از همه مزایای اجتماعی - محروم مانده و در این مجتمع كه گفتیم باید اجزایش با هم موتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمین و آسمان می شود، نه در زمین ماوایی دارد كه در آن قرار گیرد و نه آسمانی كه بر سرش سایه افكند. موید این مطلب انزجار و تنفر شدیدی است كه مسلمین صدر اسلام در برابر كسانی كه از سنن دینی مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف می ورزیدند از خود نشان داده اند، چه از اعتراض مسلمین آنروز كه در حقیقت روزگار سلطه دین بر همه هواها بوده به خوبی می فهمیم تا چه اندازه یك مرد متخلف از سنن دینی در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است ، و عالم در نظر آن بی نوا، تا چه اندازه تنگ می شده . اینكه گفتیم مسلمین صدر اسلام برای این بود كه اسلام ، مجتمعی كه به تمام معنی دینی باشد و دین بر تمامی شوون اجتماعی حكومت كند جز در صدر اسلام بخود ندیده ، است .
در جوامع مادی امروز، نه تنها سوگند بلكه هیچ قانون و ضابطه دیگری كوچكتریناثری ندارد
مجتمع كشورهای اسلامی امروز با اینكه اسمش اسلامی است در حقیقت مجتمعی است كه دین در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد، و بیشتر تمایلات مادی در دلها حكمفرماست ، مجتمعی است كه از مختصری تمایلات دینی آنهم بسیار ضعیف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمایلات مادی بس شدید، تركیب یافته است ، مجتمعی كه تمدن جدید قسمت عمده توجه مردم را بخود جلب كرده و علاقه اش تا اعماق دلها ریشه دوانیده و در نتیجه كشمكشی بس عجیب بین این دو علاقه و دو داعی در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بین داعی دین و دنیا، غلبه و پیروزی نصیب تمایلات مادی بوده در نتیجه آن وحدت نظامی كه اسلام در مجتمع دینی مسلمین بوجود آورده بود و در همه شوون اجتماع گسترش داشت از بین رفته و در روحیات مردم هرج و مرج عجیبی بپا خاسته است ، البته در چنین روزگاری سوگند بلكه هر قانون دیگری هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوی تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترین اثری ندارد، برای اینكه در این اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانین دینی موجود در مجتمع شده ، بلكه به هیچ یك از نوامیس و مقررات جدید هم اعتمادی نیست . این را هم باید تذكر داد كه ما نمی خواهیم بگوییم چون امروز ایمان مردم ضعیف شده پس باید احكام مربوط به یمین (سوگند) از بین برود، نه ، خدای تعالی به مقتضات هر عصر و روزگاری احكامش را نسخ نمی كند و اگر مردم از دین اعراض كنند و از آن به ستوه آیند، خداوند از شرایع دینیش دست بر نمی دارد.
با اعراض مردم از دین ، احكام دینی منفسخ نمی شوند
آری دین در نزد خدای تعالی اسلام است و بس ، و خداوند هیچوقت به كفر بندگانش راضی نمی شود، اگر بنا بود حق و حقیقت پیرو تمایلات آنان شود آسمانها و زمین تباه می گردید، جز این نیست كه اسلام دینی است متعرض جمیع شوون زندگی انسانی و شارح و مبین احكام آن ، دینی است كه هر یك از احكام آن نسبت به مابقی متناسب و متلازم است ، به این معنا كه یك پیوستگی و وحدت خاصی در سراسر احكام آن حكمفرما است و طوری به هم مربوطند كه اگر فتوری در یكی از آنها دست دهد و یا یكی از آنها از بین برود اثرش در سراسر دین بروز می كند، عینا مانند بدن یك انسان كه اگر یكی از اجزایش مریض شود در مابقی هم اثر می گذارد، و نیز همانطوری كه در بدن انسان اگر عضوی فاسد و یا مریض شود نباید از سایر اعضا چشم پوشید و بدن را یكسره بدست مرض سپرد، بلكه باید آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مریضی آن بر آمد. همچنین اگر اخلاق مردم رو به مادیت نهاد خداوند از سایر احكامش چشم نمی پوشد، آری اسلام گر چه ملتی حنیف و دینی آسان و پر گذشت است ، و دارای مراتب مختلف وسیعی است و تكالیف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء، متوجه اشخاص می كند و اگر چه در عین اینكه دارای حالتی است كه در آن حالت باید حفظ جمیع شرایع و قوانینش یكجا و بدون استثناء رعایت شود، لیكن در عین حال دارای حالت دیگری است و آن حالت انفرادی است .
همانطوری كه برای روز امنیت و سلامت احكامی دارد همچنین برای روز اضطرار احكام دیگری جعل كرده ، نماز در روز امنیت و سلامت نمازی است شامل جمیع شرایط و فاقد جمیع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازی است فاقد اغلب شرایط و عبارت است از اشاره و بس ، و لیكن این گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطراری كه رافع تكلیف و مجوز ترك آن باشد، چنانكه فرموده : (من كفر بالله من بعد ایمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالایمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعلیهم غضب من الله و لهم عذاب عظیم ) تا آنجا كه می فرماید: (ثم ان ربك للذین هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحیم ) و اما اینكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادی شیفته و بی خود شده و دستوراتی را از دین كه منافی آن تمایلات است ترك نموده و بگویند این دستورات موافق سنن جاری در دنیای امروز نیست ، صرف این جهت باعث نمی شود كه احكام خدا از بین برود، زیرا همانطوری كه گفتیم تنها اضطرار رفع تكلیف می كند و علاقه به تمایلات مادی ، اضطرار و رافع تكلیف نیست ، بلكه در حقیقت مادیت و دست از دین كشیدن است .
پاسخ به این توهم كه سوگند به غیر اسم خدا و نیز خدا را به حق پیامبر (ص ) واولیایش قسم دادن شرك است
در اینجا بحث دیگری به میان می آید و آن این است كه آیا همانطوری كه بعضی ها خیال كرده اند سوگند به غیر اسم خدا، شرك به خداوند است یا نه ؟ باید از كسی كه چنین گمان كرده پرسید مقصود از این شرك چیست ؟ اگر مقصود این است كه سوگند چون مبتنی بر تعظیم است اگر به غیر اسم خدا واقع شود در حقیقت غیر خدا را تعظیم نموده و آنرا پرستیده . در جواب می گوییم : هر تعظیمی شرك نیست ، بلكه شرك عبارت است از اینكه عظمتی را كه مخصوص ذات خداوندی است و با آن از هر چیزی بی نیاز است برای غیر خدا قائل شویم ، به دلیل اینكه اگر هر تعظیمی شرك بود خود پروردگار در كتاب مجیدش مخلوقات خود را تعظیم نمی كرد و حال آنكه می بینیم به آسمان و زمین و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب هایی كه فرو می ریزند سوگند خورده است ، و همچنین به كوه و دریا و انجیر و زیتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قیامت قسم یاد كرده ، و نیز به نفس و كتاب و قرآن عظیم و زندگی رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و به ملائكه و مخلوقاتی دیگر در آیات زیادی قسم خورده ، و معلوم است كه سوگند خالی از یك نحوه تعظیم نیست .
با این حال چه مانعی دارد همانطوری كه خداوند اشیاء را به عظمتی كه خودش به آنها داده یاد فرموده ، ما نیز آنها را به همان موهبت تعظیم ، و به همان مقدار از تعظیم یاد كنیم ؟ و اگر این تعظیم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنین تعظیم و اجتناب از چنین شرك سزاوارتر بود، و نیز خداوند متعال امور بسیاری را در كلام خود احترام نموده ، مثلا درباره قرآن خود فرموده : (و القرآن العظیم ) و درباره عرش فرموده : (و هو رب العرش العظیم ) و درباره پیغمبر (صلی الله علیه و آله ) فرموده : (انك لعلی خلق عظیم ) و نیز برای انبیا و پیغمبران خود و هم چنین برای مؤ منین حقوقی بر عهده خود واجب نموده وآن حقوق را تعظیم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون ) و نیز فرموده : (و كان حقا علینا نصر المؤ منین ) با این حال چه مانعی دارد كه ما نیز این امور را تعظیم نماییم ؟
و از كلامی كه خدای تعالی درباره مطلق قسم دارد تبعیت نموده و خدا را به یكی از همان چیرهایی كه خودش به آن قسم یاد كرده و یا به یكی از حقوقی كه خودش برای اولیایش قرار داده قسمش بدهیم ؟ و چطور می توان گفت كه این نحوه قسم شرك به خدا است ؟! آری این نحو قسم ، قسم شرعی كه در فقه در باب یمین و قضا، آثار و احكام مخصوصی دارد نیست ، و قسم شرعی تنها قسمی است كه به اسم خدای سبحان منعقد شود، و لیكن كلام ما در این جهت نبود.
و اگر مقصود این است كه بطور كلی تعظیم غیر خدا چه در قسم و چه در غیر قسم جایز نیست ، این مدعائی است بدون دلیل بلكه دلیل قطعی بر خلافش هست .
بعضی هم گفته اند كه خدا را به حق رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و سایر اولیایش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهی كه شده شفیع قرار دادن جایز نیست ، زیرا این عمل خود یك نحوه پرستش و برای غیر خدا نفوذ معنوی قایل شدن است .
جواب این حرف هم نظیر جوابی است كه از حرف قبلی داده شد، زیرا از این آقایان می پرسیم مراد شما از این نفوذ و سلطه غیبی چیست ؟ اگر مراد از این سلطه ، سلطه و نفوذ استقلالی است بطوری كه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) و یا امامان (علیهم السلام ) در مقابل خدای تعالی مستقل در تاءثیر باشند كه خود روشن است هیچ مسلمانی كه به كتاب خدا ایمان داشته باشد چنین خیالی را هرگز نمی كند. و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوی است و لو به اذن خدا باشد چنین سلطه ای هیچ دلیلی برامتناعش نیست ، و هیچ اشكالی ندارد كه بعضی از بندگان خدا مانند اولیای او متصف به چنین قدرتی بشوند، بلكه قرآن شریف پاره ای از سلطنت های غیبی را صریحا به بعضی از بندگان خدا مانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است : (حتی اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون ) و نیز فرموده : (قل یتوفیكم ملك الموت )و نیز فرموده : (و النازعات غرقا. و الناشطات نشطا. و السابحات سبحا. فالسابقات سبقا. فالمدبرات امرا). و نیز فرموده : (من كان عدوا لجبریل فانه نزله علی قلبك ) و آیات كریمه قرآن در این باره بسیار زیادند.
درباره شیطان و جنود او هم می فرماید: (انه یریكم هو و قبیله من حیث لاترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یومنون ) و درباره شفاعت انبیا و غیر انبیا در آخرت و همچنین درباره معجزات آنها در دنیا آیات زیادی هست ، و ای كاش می فهمیدیم چه فرق است بین آثار مادی و غیر مادی كه این آقایان آثار مادی را از قبیل سردی و گرمی را بدون هیچ استنكاف و انكاری برای هندوانه و عسل اثبات می كنند، و اما وقتی به آثار غیر مادی می رسند اسمش را سلطه غیبی گذاشته و آنرا انكار می كنند. اگر اثبات تاءثیر برای غیر خدا قدغن است فرقی بین آثار مادی و غیر مادی نیست ، و اگر جایز است كه چیزی به اذن خدا دارای اثر شود باز هم فرقی بین مادی و غیر مادی نیست ، و هر دو یكسانند.
بحث روایتی
(روایاتی در ذیل آیات مربوط به شهادت كافر و شاءننزول آنها)
در كافی از علی بن ابراهیم از رجال روایتی خود (اسم رجال را ذكر نكرده ) نقل می كند كه تمیم داری و ابن بندی و ابن ابی ماریه به عزم سفر از خانه بیرون شدند،
تمیم داری مسلمان و آن دو یعنی ابن بندی و ابن ابی ماریه نصرانی بودند، تمیم داری همراه خود خورجینی داشت كه اموال خود را از آن جمله ظرفی طلائی و قلاده ای را در آن جای داده بود، اموال مزبور را می برد تا در بعضی از بازارهای عرب بفروشد، تمیم در بین راه به مرض شدیدی دچار شد و چون احساس می كرد كه اجلش فرا رسیده آنچه از اموال كه همراه داشت به ابن بندی و ابن ابی ماریه داد و سفارش كرد آنها را به ورثه اش برسانند، نامبردگان وقتی به مدینه برگشتند اموال را در حالی كه ظرف طلا و قلاده را دزدیده بودند نزد ورثه آورده و ماجرا را شرح دادند، ورثه وقتی خورجین را گشودند دیدند همه اموال هست جز ظرف طلا و قلاده ، از آن دو تن رسیدند آیا تمیم مرضش آنقدر طول كشید كه محتاج فروش اموال خود شود؟ گفتند نه ، كسالتش جز چند روزی به طول نیانجامید. پرسیدند آیا دزدها در سفر چیزی از اموالش ربودند؟ گفتند نه . پرسیدند آیا دادوستدی كه در آن ضرر كرده باشد صورت داده ؟ گفتند نه . گفتند ما گران بهاترین متاع او را كه ظرفی طلا كاری و جواهرنشان و قلاده ای قیمتی بود دربار و بنه او نمی بینیم . آن دو تن گفتند ما نیز خبر نداریم ، هر چه به ما سپرده بدون كم و كاست به شما رساندیم . ورثه تمیم آن دو تن را به شكایت نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله ) آوردند.
حضرت به ایشان فرمود: سوگند بخورید كه شما این اموال را نبرده اید، آنها نیز سوگند خوردند، حضرت رهایشان كرد. پس از چندی اولیای تمیم ظرف و قلاده را در دست ایشان دیده و نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله ) آمدند و عرض كردند یا رسول الله ! به آنچه كه بر ابن بندی و ابن ابی ماریه دعوی دار بودیم دست یافتیم ، و اینك معلوم كردیم كه اموال مذكور در دست آنها است ، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) منتظر شد تا از ناحیه خداوند متعال حكم این مساءله برسد، خدای متعال این آیه را نازل فرمود: (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم او اخران من غیركم ان انتم ضربتم فی الارض ).
تا اینجا خدای متعال شهادت اهل كتاب را تنها در امر وصیت آنهم در سفری كه از اهل اسلام كسی یافت نشود معتبر دانسته سپس فرموده : (فاصابتكم مصیبه الموت تحبسونهما من بعد الصلوه فیقسمان بالله ان ارتبتم لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمین ) تا اینجا شهادت آن دو تن نصرانی و حكم رسول الله (صلی الله علیه و آله ) را درباره قسم دادن شان تنفیذ می كند: (فان عثر علی انهما استحقا اثما) یعنی اگر معلوم شد كه به دروغ سوگند خوردند: (فاخران یقومان مقامهما) یعنی دو تن از اولیای میت كه مدعی هستند (من الذین استحق علیهم الاولیان )، (اولیان ) به معنی (اولان ) یعنی دوتای اول است (فیقسمان بالله ) به خدا سوگند می خورند كه آنها به این ادعا سزاوارتر از آن دوتای اولند و اینكه آن دو در سوگند خود دروغ گفته اند: (لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدینا انا اذا لمن الظالمین ) رسول خدا به اولیای تمیم فرمود تا مطابق دستوری كه می دهد قسم بخورند آنها نیز قسم خوردند حضرت قلاده و ظرف طلا را از ابن بندی و ابن ابی ماریه گرفت و به اولیای تمیم داد، (ذلك ادنی ان یاتوا بالشهاده علی وجهها او یخافوا ان ترد ایمان بعد ایمانهم ).
مؤ لف : قمی نیز در تفسیر خود نظیر این روایت را نقل كرده و در آن روایت بعد از جمله (تحبسونهما من بعد الصلوه ) دارد كه مراد از این نماز، نماز عصر است و ظاهرا كلمه : (اولین ) كه در كلام امام است به صیغه تثنیه است ، و مراد از اولین كه در تفسیر (اولیان ) است همان دو شاهد اولند. و ظاهر معنی آیه به این نحوی كه امام (علیه السلام ) قرائت فرموده یعنی كلمه (استحق ) را مبنی بر فاعل خوانده و همین قرائت به علی (علیه السلام ) هم نسبت داده شده ، و ما نیز در بیان سابق آنرا تایید نمودیم و گفتیم این معنی واضح ترین معانی است كه در آیه احتمال داده شده است .
در در المنثور است كه ترمذی (وی روایت را ضعیف دانسته ) و ابن جریر و ابن ابی حاتم و نحاس از باذان مولای ام هانی از ابن عباس از تمیم داری نقل می كند كه در تفسیر آیه (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت ) در شان نزول این آیه گفت : غیر از من و عدی بن بدا كسی دیگر دخالت نداشت ، آنگاه راوی جریان را چنین نقل می كند كه تمیم قبل از اسلام نصرانی بود، و در بین شام و مدینه برای تجارت رفت و آمد داشت ، در یكی از سفرها مردی از آزاد شده های قبیله بنی سهم كه نامش بدیل بن ابی مریم بود به اتفاق آن دو به شام آمده بود و جامی از نقره كه عمده سرمایه اش بود همراه داشت ، و می خواست تا به دربار سلطنتی شام ببرد، اتفاقا در راه مریض شد، به همراهان خود وصیت كرد كه اموالش را به ورثه اش برسانند، تمیم می گوید ما بدین حال بودیم كه بدیل مرد، جام نقره ای كه داشت برداشته و به مبلغ هزار درهم فروخته و پولش را بین خود تقسیم كردیم .
در مراجعت مابقی اموالش را به ورثه اش رساندیم ، وقتی اثاث او را باز كردند جام را نیافتند، پرسیدند جام چه شد؟ گفتیم غیر از این اموال چیز دیگری نداشت .
تمیم می گوید، این بود تا من بعد از آنكه رسول الله (صلی الله علیه و آله ) به مدینه تشریف آورد مسلمان شدم ، و از این گناه خود منفعل بودم ناچار ورثه متوفی را دیده و داستان جام و اسلام خود را شرح داده و مبلغ پانصد درهمی كه سهم من از پول جام بود به آنها دادم ، و گفتم كه همین مقدار هم نزد همسفر من فلانی است ، ورثه رفتند و او را گرفته و نزد رسول الله (صلی الله علیه و آله ) بردند، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) از آنها گواه خواست ، دو نفر كه حاضر شوند و شهادت دهند نیافتند، فرمود: پس ابن بدا را به چیزی كه در دین خودش مقدس و عظیم است سوگند دهید، آنها نیز چنین كردند، ابن بدا بر برائت خود سوگند خورد، در این میان آیه مورد بحث : (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم ) تا آنجا كه می فرماید: (ان ترد ایمان بعد ایمانهم ) نازل شد، عمرو بن عاص چون چنین دید با یك نفر برخاسته و به نفع ورثه سوگند خوردند، رسول الله (صلی الله علیه و آله ) به حكم سوگند پانصد درهم از ابن بدا گرفت و به ورثه داد.
مؤ لف : این روایت صرفنظر از ضعف سندش همانطوری كه می بینید كاملا با آیه مطابقت ندارد، به خلاف روایت قمی . و اتفاقا از طرق عامه هم روایتی از ابن عباس و عكرمه قریب به مضمون روایت قمی وارد شده است .
و نیز در در المنثور است كه فاریابی و عبد بن حمید و ابوعبیده و ابن جریر و ابن منذر و ابوالشیخ از علی ابن ابیطالب (علیه السلام ) نقل كرده اند كه آن حضرت در آیه (من الذین استحق علیهم الاولیان ) در كلمه استحق (تا) را به فتح قرائت فرموده اند.
و نیز در آن كتاب است كه ابن مردویه و حاكم (وی روایت را صحیح دانسته ) از علی بن ابیطالب (علیه السلام ) نقل كرده كه فرمود: رسول الله (صلی الله علیه و آله ) نیز (استحق ) را به فتح (تاء) قرائت فرموده اند.
و نیز در آن كتاب است كه ابن جریر از ابن عباس نقل كرده كه گفت : این آیه نسخ شده .
مؤ لف : دلیلی بر آنچه در این روایت راجع به نسخ هست نداریم .
در كافی از محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان و علی بن ابراهیم از پدرش از ابن ابی عمیر از هشام بن حكم از امام صادق (علیه السلام ) نقل می كند كه درباره جمله (اواخران من غیركم ) فرمود: اگر شخص مسلمانی در شهری باشد كه مسلمان در آنجا یافت نشود جایز است غیر مسلمان را بر وصیت شاهد بگیرد.
مؤ لف : معنا و مفاد این روایت از آیه به خوبی استفاده می شود.
و نیز در این كتاب به اسناد خود از یحیی بن محمد نقل می كند كه گفت : از امام ابی عبدالله (علیه السلام ) از معنای آیه (یا ایها الذین آمنوا شهاده بینكم اذا حضر احدكم الموت حین الوصیه اثنان ذوا عدل منكم او اخران من غیركم ) پرسیدم ، فرمود: مراد از (ذوا عدل منكم ) دو نفر مسلمان و مراد از (آخران من غیركم ) اهل كتابند، و اگر از اهل كتاب كسی یافت نشد، از مجوس ، برای اینكه سنت رسول الله (صلی الله علیه و آله ) در باب جزیه درباره مجوس همان سنتی بود كه درباره اهل كتاب معمول می داشت ، و این حكم وقتی قابل اجرا است كه مردی در سرزمین غربت بمیرد، و از مسلمانان كسی بر بالینش نباشد، ناگزیر از اهل كتاب دو نفر را شاهد می گیرد. و در صورت اتهام ، حاكم شرع آنان را بعد از نماز عصر توقیف می كند تا به خدای تعالی سوگند بخورند كه : (لا نشتری به ثمنا و لو كان ذا قربی و لا نكتم شهاده الله انا اذا لمن الاثمین ) سپس فرمود: این وقتی است كه ولی میت درباره شهادت شهود سوءظن داشته باشد، پس اگر به دست آوردند كه شهود به باطل شهادت داده و عناد ورزیده اند، در صورتی كه دو شاهد دیگر حاضر شوند و بجای شهود نخستین شهادت دهند حاكم شهادت شهود نخستین را نقض و از اعتبار ساقط می كند، (فیقسمان بالله ) پس سوگند می خورند كه شهادت ما به حق نزدیك تر از شهادت آن دو است و ما در شهادت خود تجاوز نكرده ایم ، چه اگر تجاوز كرده باشیم هر آینه از ستمكاران خواهیم بود، اگر این دو شاهد چنین شهادتی دادند شهادت اول باطل و بر طبق شهادت دوم حكم می شود، زیرا خدای تعالی می فرماید: (ذلك ادنی ان یاتوا...)
مؤ لف : این روایت همانطوری كه می بینید موافق مطلبی است كه ما قبلا در معنی آیه گفتیم ، و در معنی آیه غیر از این روایت ، روایات زیاد دیگری در كافی و تفسیر عیاشی از امام ابی عبدالله و امام موسی بن جعفر (علیه السلام ) روایت شده است .
و در بعضی از روایات جمله (اواخران من غیركم ) به كفار كه اعم از اهل كتاب است تفسیر شده ، مانند روایتی كه كافی از ابی الصباح كنانی از ابی عبدالله (علیه السلام ) و عیاشی در تفسیر خود از ابی اسامه نقل كرده اند كه گفت : از آن جناب از معنای (اواخران من غیركم ) پرسیدم ، فرمودند: مراد از آنها دو نفر كافرند، پرسیدم : (ذوا عدل منكم ) یعنی چه ؟ فرمود: یعنی دو مسلمان .
این دو روایت گر چه از نظر اینكه متوافق و هر دو ایجابی هستند و بحسب صناعت علمی نمی توان بین آن دو معامله اطلاق و تقیید كرد و گفت كه مراد از كفار در این روایات همان اهل كتاب در آن روایت است ، لیكن سیاق روایت اول صلاحیت تفسیر اطلاق دوم را دارد و می تواند آنرا تقیید كند.
معنای این روایت كه قران تمامیش تقریب و باطنش تقریب است
و در تفسیر برهان است كه صدوق به اسنادی كه ابی زید عیاش بن یزید بن حسن دارد از پدرش یزید بن حسن نقل می كند كه گفت : موسی بن جعفر (علیه السلام ) مرا حدیث كرد و فرمود كه پدرم جعفر بن محمد (علیهماالسلام ) درباره قول خدای عزوجل : (یوم یجمع الله الرسل فیقول ما ذا اجبتم قالوا لا علم لنا) فرمود: می گویند ما علمی به ما سوای تو نداریم ، موسی بن جعفر فرمود: امام صادق اضافه كرد: كه قرآن تمامش تقریع و باطنش تقریب است . صاحب برهان می گوید: صدوق فرموده : مراد از این جمله این است كه قرآن غیر از آیات توبیخ و وعید آیات رحمت و غفران هم دارد.
مؤ لف : این معنایی كه صاحب برهان درباره جمله : قرآن تمامش تقریع و باطنش تقریب است ، از صدوق نقل كرده نه با صدر روایت منطبق است و نه با سیاق خود جمله . اما با صدر روایت منطبق نیست ، برای اینكه معنای گفتار رسولان كه گفتند: (لا علم لنا) این باشد كه ما علمی به ما سوای تو نداریم ، معنایی است كه هیچ ربطی به این جهت كه قرآن مشتمل بر آیات وعد و وعید است ندارد. اما اینكه گفتیم با سیاق خود جمله هم منطبق نیست ، برای اینكه ظاهر جمله : قرآن تمامیش تقریع و باطنش تقریب است ، این است كه قرآن تمامیش هم تقریع و هم تقریب است ، و تنها فرق آن دو از نظر ظاهر و باطن قرآن است ، یعنی تمام قرآن باطنش تقریب است و باز تمامی آن ظاهرش تقریع است ، نه اینكه بعضی از آیات آن تقریب و بعضی دیگر تقریع باشد. و ما اگر در این جمله و در صدر كلام امام (علیه السلام ) تاملی بكنیم خواهیم دید كه مراد آن حضرت از تقریع به قرینه مقابله اش با تقریب معنایی است كه لازمه آن مقابله با تقریب است و معلوم است كه مقابل تقریب تبعید است .
توضیح اینكه قرآن تمامیش معارف و حقایق است ، لیكن ظاهرش حقایق را از هم دور و اجزای معارف را از یكدیگر جدا می كند، و باطنش همه را به هم نزدیك و مربوط و مستحكم می سازد، بنابراین ما حصل معنای روایت این می شود كه قرآن به حسب ظاهر طوری است كه انسان خیال می كند مجموعه ایست از حقایق مختلفه ای از معارف كه هیچ گونه ربطی بین آنها نیست ، و لیكن در باطن با همه كثرت و بینونت و جدایی كه از هم دارند كمال نزدیكی و اتصال را نسبت به هم دارند، به طوری كه گویی یك روح در جمیع اجزای آن جریان دارد، و آن همان روح توحید است ، خدای تعالی هم فرموده : (كتاب احكمت آیاته ثم فصلت من لدن حكیم خبیر).
توضیح این روایت كه مرا از (لاعلم لنا) اینست كه ما علمی به ماسوای تونداریم
با رعایت این معنایی كه ما برای جملات آخر روایت كردیم به خوبی روشن می شود اینكه امام (علیه السلام ) در این جملات ، (لا علم لنا) را تفسیر كرد به اینكه : ما علمی به ماسوای تو نداریم ، تفسیری است كه كاملا با صدر روایت انطباق دارد، برای اینكه انسان و یا هر صاحب علمی كه فرض شود، به وسیله و وساطت كسی و یا چیزی علم به هم می رساند و می داند آنچه را كه می داند، به این معنا كه خدای سبحان معلوم بالذات و غیر خدا معلوم بوسیله خداست ، به عبارت دیگر وقتی علم به چیزی تعلق گیرد اول به خدای سبحان به نحوی كه لایق ساحت قدس و كبریائی اوست تعلق می گیرد، سپس از ناحیه قدس او عبور كرده و به آن چیز تعلق می گیرد برای اینكه علم هر چیزی نزد خداست ، خدای متعال است كه هر كسی را به هر قدر كه بخواهد علم روزی می كند كما اینكه فرمود: (و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء وسع كرسیه السموات و الارض ).
روایتی هم كه در سابق از عبدالاعلی مولای آل سام از امام صادق (علیه السلام ) نقل كردیم و هم چنین روایات دیگری این معنا را افاده می كنند، پس معنای گفتار انبیا كه بنا بر تفسیر امام (علیه السلام ) كه گفتند: ما علمی بماسوای تو نداریم بدرستی كه تویی علام الغیوب ، این است كه ما را علمی به چیزی از ماسوای تو نیست و اگر علمی به چیزی از ماسوای تو بهم رسانیم از جهت علمی است كه به تو داریم ، برای اینكه همه علم ما از آن تو است ، وقتی مطلب از این قرار باشد تو از ما به آن چیز داناتری ، زیرا آن مقدار علمی كه ما به چیزی داریم در حقیقت همان علم هم علم تو است كه به مشیت خود پرتوی از آن را به ما روزی كرده ای .
این جاست كه معنایی دقیق تر و لطیف تری برای جمله : بدرستی تویی علام الغیوب ، در ذهن تجلی می كند و آن این است كه هر آفریده ای از آفریده ها از آنجایی كه هستیش جدای از هستی غیر خودش هست از این نظر از غیر خود غایب و نهان است ، برای اینكه وجود آن محدود و مقدر است ، و جز به آنچه كه خدا بخواهد علم و احاطه نمی یابد، تنها خدای سبحان است كه محیط به هر چیز و عالم به هر غیبی است ، و هیچ چیزی به چیز دیگر علم به هم نمی رساند مگر از ناحیه خدای تعالی .
بنابراین اگر ما امور را برای خود به دو قسم غیب و شهود تقسیم می كنیم ، و می گوییم بعضی از امور برای ما مشهود و بعضی غایب است ، در حقیقت تقسیم به غیبی است كه خدا ما را به آن آگاه ساخته و غیبی كه ما را از آگهی بر آن محروم نموده ، و چه بسا ظاهر آیه (عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احدا الا من ارتضی من رسول ) از نظر نكته ای كه در اضافه غیب به ضمیر است این معنای دقیق را تایید كند، و این بستگی دارد به اینكه خواننده محترم دراین باره نیكو تامل نماید.
و در تفسیر عیاشی از حضرت ابی جعفر (علیه السلام ) روایت شده كه در تفسیر آیه (یوم یجمع الله الرسل ...) فرموده است : خدای تعالی از انبیا می پرسد چه جوابی از امت خود درباره اوصیایی كه جانشین خود بر آنان قرار دادید شنیدید؟ انبیا در پاسخ این سؤ ال می گویند: نمی دانیم بعد از ما چه كردند.
مولف : این روایت را قمی نیز در تفسیر خود از محمد بن مسلم از آن جناب نقل نموده . و در كافی هم از یزید از ابی عبدالله (علیه السلام ) نظیر آن روایت شده و ذكر مساءله وصایت در این روایات یا از این باب است كه وصایت انبیا نیز مانند سایر شرایع و بلكه اهم شرایع ایشان است ، و یا از باب تاویل و اشاره به باطن آیه است .